Nomos contra Anomos

Democracia y Neoconstitucionalismo

2012-02-09T08:41:00.000-08:00

Artículos de Metapolítica

Eduardo Hernando Nieto

El continuo desarrollo del constitucionalismo en los últimos años ha sido tan evidente que hasta ha llegado ahora a postularse como una nueva teoría del derecho (neoconstitucionalismo) la cual empieza hoy aparentemente a desplazar a la clásica teoría positivista del derecho y al concepto de Estado de Derecho.

Cómo rasgo característico de esta renovada teoría del derecho, esta en considerar al derecho como una práctica antes que como un objeto (práctica interpretativa diría uno de los anima esta corriente como es el profesor norteamericano Ronald Dworkin), en este sentido, como en toda práctica se requieren de guías, éstas serían entonces los llamados principios que ocupan paulatinamente espacios antes pertenecientes a las reglas, por ello, al recaer la tarea de aplicación de los principios en los jueces ahora ya no tendrían que identificarlos para subsumirlos como ocurría con las reglas sino tendrían que justificarlos.

Tal actividad ha dotado al juez “neoconstitucionalista” de un poder que no gozaba en el modelo anterior en donde la función de identificación y aplicación (método jurídico) solamente descasaba en un juicio lógico deductivo y nada más. Precisamente, el giro que se da hoy se sustenta en la denominada ponderación entre principios que resulta en una actividad cotidiana entre los neoconstitucionalistas lo cual como decía otorga a los jueces constitucionales (y en nuestro caso a todos los jueces por el llamado control difuso) un mayor protagonismo dentro de la práctica del derecho a través del impacto social que puede traer el que los jueces se conviertan hoy por hoy en los grandes defensores de los derechos fundamentales.

Ciertamente, el contenido de los principios está basado en la moral liberal, es decir, en la moral de los derechos individuales (moral crítica) que tiene como base filosófica la racionalidad práctica kantiana, en este aspecto se podría señalar que el neoconstitucionalismo a pesar de lo que se diga en contra representa una ideología política que no es otra que el liberalismo contemporáneo. Si bien es cierto, los defensores de esta corriente se suelen amparar en la defensa de la racionalidad práctica, para ellos la única racionalidad práctica (o moral) aceptable es la liberal de raíz kantiana.

Por otro lado, junto con la fuerza de la moral de los derechos , también el neoconstitucionalismo refuerza la idea de Constitución rígida (algo congruente con la moral kantiana) esto es, que la estructura institucional que configura la Constitución es difícilmente modificable, lo cual en la práctica evidencia una clara desconfianza respecto a la voluntad popular que no podrá cambiar la Constitución de una forma fácil, esto por cierto muestra también poco aprecio por la autonomía colectiva cuyas metas u objetivos podrían ser calificados de quiméricos e irrealizables.

Pero, uno de los principales problemas que podemos encontrar en la propuesta neoconstitucionalista como adelantamos es que los derechos individuales (la moral de los derechos) al convertirse en la esencia del derecho hace que los jueces actúen principalmente como defensores de derechos antes que se aboquen a la tarea de resolver conflictos. En este sentido, profesores como Richard Bellamy o Jeremy Waldron han advertido sobre el peligro de esta tendencia que podría implicar no solamente una posibilidad de dejar sin soluciones las controversias sino que claramente marcaría un alejamiento entre el (neo) constitucionalismo y la democracia, esto en la medida que la democracia hoy se la aprecia fundamentalmente por el valor epistémico que posee al ser una vía de acceso al conocimiento (o verdad) , esta separación por lo tanto entre el constitucionalismo y la democracia , dejaría al constitucionalismo sin sólidos fundamentos y haría más difícil su justificación.

En defensa del neoconstitucionalismo y su control de constitucionalidad se esgrimen algunas tesis como que éste busca proteger contra la incompetencia de las mayorías y el abuso del poder o que la misma integridad de la ley depende de los principios (derechos) entre otros. Pero, ¿es realmente cierto que el neoconstitucionalismo y su control de constitucionalidad de las leyes garantizaría el no caer en una tiranía?. ¿Son los jueces mejores que los legisladores? , ¿Acaso la legalidad no conlleva previamente alguna forma de ponderación entre principios?.

Si bien resultan siendo una minoría en el debate contemporáneo autores como los antes citados y otros como Roberto Gargarella en Sudamérica consideran que el neoconstituciolismo posee claramente un carácter contramayoritario y que no llegan a “tomar en serio al pueblo”. En este sentido, se aprecia también la posibilidad del surgimiento de una nueva (o vieja) élite social conformada por los jueces que además carecen en su mayor parte de la legitimidad popular con la que si cuentan los legisladores.

Sin embargo, al margen de ello, me parece que los más relevante en todo este problema es la concepción de la que parte el modelo neoconstitucional y que sería el de considerar que la Constitución contiene un acuerdo final y acabado sustentado en la Justicia y que este acuerdo final es presentado cada vez que se aplique el control judicial llegando entonces a tesis neoconstitucionalistas como la famosa única respuesta correcta al caso difícil (Dworkin).

Más bien para los teóricos de la democracia o del llamado constitucionalismo político (Bellamy) la Constitución expresa antes que nada un “Desacuerdo” sobre distintas concepciones de justicia que se configura así precisamente por la diversidad de personas que conviven dentro del Estado Constitucional. En tal sentido, la propuesta del control judicial podría implicar que no se reconozca tal desacuerdo sobre las distintas concepciones de justicia y que al final se imponga una decisión que no es más que una de las tantas formas de racionalidad práctica (la kantiana) pero que para el juez neoconstitucional resultará siendo la correcta o la mejor. Así, temas de relevancia social como por ejemplo el matrimonio entre homosexuales o la determinación de una pensión de jubilación quedarían en manos de jueces – que muchas veces ignoran todas las dimensiones que convergen en estos temas – excluyendo la posibilidad de la deliberación pública y la opción de alcanzar un resultado más ampliamente consensuado. Por todo lo expresado, se aprecia nítidamente una tensión entre el constitucionalismo y la democracia, pero si no se quiere reconocer tal tensión o se afirma – como suelen hacer los liberales – que la justicia se antepone siempre al bienestar estaremos creo bastante lejos de cumplir con los objetivos y fines que persiguió el constitucionalismo en sus orígenes.

Votar por Keiko

2011-06-02T10:29:00.001-07:00

Artículos de MetaPor Eduardo Hernando Nieto

Sin dudas la reformulación del falso dilema que nos había colgado inicialmente el escritor español (peruano de nacimiento) Mario Vargas Llosa (originalmente planteado entre votar por el SIDA o el cáncer) y que ahora en su versión descafeinada se ha convertido en la opción entre democracia (Ollanta Humala) y dictadura criminal (Keiko Fujimori) no hace sino reafirmar la importancia de votar el 5 de Junio por Keiko Fujimori.

Reconozco en un inicio que el proyecto nacionalista fue sumamente interesante, tanto así que yo mismo tuve algunos encuentros cordiales con Antauro Humala y hasta pude brindarles una conferencia que estaba orientada más bien a perfilar el movimiento en una vertiente patriótica antes que nacionalista ya que este enfoque serviría más para lograr una integración sudamericana. (a fin de cuentas las Intendecias previas al establecimiento de los Estados nacionales modernos en nuestro Continente surgieron como un rechazo hacia la institución Imperial). Sin embargo, tras la asonada de Andahuaylas el movimiento es copado por el matrimonio Ollanta Humala – Heredia y da un giro neomarxista muy claro que lo conecta inmediatamente con esta internacional socialista que se viene afirmando en América del Sur como muy bien lo señala Francisco Tudela (ver artículo previo) patrocinada por el Brasil ( y con satélites en países como Venezuela, Argentina, Bolivia etc.) Esto convierte sin duda alguna a Humala Tasso en una enorme amenaza para nuestro país, siendo paradójico que después de haber derrotado al marxista y maoísta sendero luminoso, hoy con los clásicos compañeros de ruta exista la posibilidad que se entrone esta ideología nihilista en nuestro querido país y allí es donde radica la entraña maligna de esta candidatura.

Por otro lado, si bien he escrito en contra de la condena a Alberto Fujimori, igual no he sido un simpatizante Fujimorista (es más estuve en la famosa marcha de los cuatro suyos como pueden dar fe algunos exalumnos de la Católica) y he sido siempre crítico de su ideología libertaria favorable al globalismo económica (otra manifestación del reino de la cantidad). Empero, también es cierto que encarnó un régimen decisionista necesario para frenar la anomia que se cernía sobre el Perú fruto de la incapacidad y negligencia de la llamada “clase política” (apristas, demócratas cristianos, socialistas de todo pelaje etc.) quienes en su mayoría no le perdonaron a Fujimori haberlos desembarcado del poder aun cuando luego regresarían con una gran sed de venganza frente a Fujimori y sus seguidores.

Evaluando las cosas a pocos días de la elección solo puedo afirmar que el triunfo de Humala sería tan catastrófico que nos condenaría lamentablemente a mantenernos en la periferia permanente y seguro nos conduciría a una violencia quizá tan grave como la que tuvimos décadas atrás. La única acción sensata y política es votar por Keiko Fujimori al menos en esta situación aun habría posibilidades de revertir nuestra descomposición y seguir trabajando a favor de la metapolítica en caso contrario todo habrá terminado.

LA INTERNACIONAL NEOMARXISTA DEL BRASIL

2011-05-13T13:15:00.001-07:00

Artículos de Metapolítica

Por: Francisco Tudela

En el mundo existen fuerzas poderosas que, desbordando a las naciones y actuando detrás de la línea del horizonte, no son visibles a primera vista. Las grandes agrupaciones ideológicas internacionales, la acción externa y discreta de las grandes potencias, los intereses movilizados por las expectativas de lucro del gran capital, entre otros vectores de poder global, actúan silenciosamente en sus respectivas esferas de influencia, como ahora ocurre con las elecciones peruanas.
Mary O ‘Grady, la conocida columnista del Wall Street Journal, publicó este 9 de mayo un artículo(“The Leftist Threat to Peru’s Prosperity”, WSJ, 09.05.2011) donde advierte a los peruanos sobre la injerencia del partido gobernante del Brasil, el Partido de los Trabajadores, en la campaña electoral de Ollanta Humala. Según esta periodista, el Brasil pretende organizar continentalmente al extremismo comunista, nacionalista, socialista, neomarxista, anarquista, antiglobalista, cocalero, etnicista y guerrillero, mediante una organización fundada por el PT en 1990 - y muy activa hoy en día -, llamada el “Foro de Sao Paulo”, una internacional que busca la resurrección del poder marxista en América Latina.
Si bien Mary O ‘Grady acierta en su análisis político, creemos que esta explicación ideológica resulta insuficiente si no comprendemos bien la geopolítica del Brasil actual y sus ambiciones regionales y globales.
A principios de 1995, como Embajador en misión especial en los EE.UU. y el Canadá, tuve el encargo de hacer una presentación a Henry Kissinger sobre la disputa demarcatoria con el Ecuador. En sus comentarios a ésta, Kissinger expresó dos conceptos fundamentales, aún válidos hoy en día:1) que no tratáramos el asunto directamente con el Departamento de Estado de los Estados Unidos, pues eran proclives a imponer soluciones políticas, en lugar de considerar los tratados vigentes y los derechos que emanaban de ellos; y, 2) que debíamos buscar la intermediación del Brasil para tratar con los Estados Unidos, pues esa era la potencia regional sudamericana a la cual los EE.UU. escuchaban. Kissinger nos reveló así, sencilla y brillantemente, el importante rol histórico que cumplía el Brasil como intermediario sudamericano ante Washington.
Hoy, ese rol adquiere una mayor entidad. La dimensión geográfica del Brasil, su habitabilidad, su importancia económica y demográfica, así como la multiplicidad de sus fronteras, lo han convertido en el pivote de la historia sudamericana del siglo XXI. Resuelta su carencia de energía con el hallazgo de grandes reservas de petróleo en el mar adyacente, el Brasil puede ahora utilizar sus excedentes de capital para establecer vigorosamente su política de potencia dominante en Sudamérica, a través de la inversión continental en infraestructura, energía y servicios, especialmente en lo que concierne a su proyección hacia el Océano Pacífico.
Siendo gobernado el Brasil de hoy por los neomarxistas del Partido de los Trabajadores, ese rol geopolítico incluye ahora un objetivo ideológico: la expansión del “Socialismo del Siglo XXI” en toda América del Sur, para lo cual se vale del “Foro de Sao Paulo”. En efecto, mientras más estados contestatarios tenga el Brasil en su cartera, más poderosa será su capacidad tradicional de intermediación con los EE.UU. Si, además, hay una afinidad ideológica entre el Brasil y sus clientes o socios, como es el caso de la Argentina, Bolivia, Cuba, Ecuador, Nicaragua, Paraguay, Uruguay y Venezuela, entonces la intermediación se convierte en una demostración de poder regional que da verosimilitud a su aspiración de sentarse algún día entre los grandes en el Consejo de Seguridad de la ONU.
La nueva herramienta geopolítica en el arsenal brasileño es la ideología neomarxista. Por primera vez en su historia, el Brasil tiene un discurso transnacional ,capaz de vertebrar voluntades en nuestro continente, más allá de cualquier barrera lingüística o cultural. Pareciera que el Brasil ha encontrado una forma poderosa de “soft power”, de poder ideológico persuasivo, que le permite conseguir aliados políticos en la región y fuera de ella, como es el caso con Irán, reforzando así exponencialmente su rol hegemónico en América del Sur. Antes, esto no ocurría. Así, pues, en la acometida de la política sudamericana del Brasil,se unen hoy la ideología neomarxista y las viejas ambiciones regionales, dándole una nueva y peligrosa potencia a su proverbial proyección geopolítica. FIN

¿Más constitucionalismo igual más derechos?

2011-05-06T07:08:00.000-07:00

Artículos de Metapolítica

Por Eduardo Hernando Nieto

Hace algunos días una noticia decía lo siguiente “Congreso declara derecho fundamental el ingreso a Internet” ( http://elcomercio.pe/peru/749846/noticia-congreso-declara-como-derecho-fundamental-acceso-internet_1). Si bien es cierto que la nota había sido titulada así por el medio de prensa, y no es que los legisladores estuviesen exactamente igualando el acceso a internet con la vida o la dignidad, sin embargo, es muy usual en estos tiempos de “neoconstitucionalismo , de “cotos vedados” o de “esferas de lo indecidible” el identificar al derecho con los derechos subjetivos (en especial con los derechos fundamentales) por lo que ahora el discurso jurídico se reduce a una particular interpretación de lo que sería el liberalismo.

En esta interpretación contemporánea del liberalismo , éste discurso deja de ser solamente una reivindicación de la libertad personal dentro de un marco político , como lo sería el liberalismo clásico en las voces de Locke, Montesquieu , Tocqueville o Mill, y se transforma más bien en un mero poder subjetivo sin restricciones (éticas o políticas) o, por cierta influencia de la ideología marxista, el constitucionalismo contemporáneo parecería representar también una ideología que obligaría por ejemplo a todo juez a tomar partido por las minorías o quienes “califiquen” como vulnerables, es decir, por aquellos que se consideren objeto de algún abuso por parte del Estado, alguna corporación financiera o de una mayoría . Esto que en teoría se conoce como “constitucionalismo ideológico” (Ronald Dworkin por ejemplo y su “lectura moral de la Constitución”) tendría hoy en día un peso importante en especial en la judicatura en donde el discurso jurídico del constitucionalismo ha ganado mucho espacio.

Empero, los derechos sin embargo parece que desbordan inclusive el propio marco constitucional ya que al habérseles dado tal dimensión político ideológico (por obra del neoconstitucionalismo) entonces se vuelven fácilmente en un medio de lucha política siendo utilizados así por las distintas facciones que pugnan por llegar al poder y para lograrlo que mejor que convencer a sus posibles electores (diversas minorías por ejemplo) vía la oferta de derechos (léase poderes) con lo cual literalmente cualquier cosa podría devenir en un derecho fundamental.

Pero, lo delicado hoy sería el problema de considerar a los derechos como algo no sólo deseable sino factible, por ejemplo, si seguimos la lectura de un autor de moda como Luigi Ferrajoli , (Derecho y Razón. Teoría del Garantismo penal 1989 ) su propuesta garantista apunta a concretizar tanto los derechos civiles y políticos como los económicos y sociales, en este sentido, una propuesta garantista de los derechos (de minorías) podría tranquilamente considerar que las minorías “transexuales” al tener derecho a su autonomía e identidad podrían exigir además garantízar tales derechos a través de una ley que obligue al Estado a financiar las operaciones de cambio de sexo en caso de que el demandante de una nueva identidad no tuviese recursos para ello. Lo mismo si se tratase de ganar la adhesión (votos) de los colectivos homosexuales, entonces algún político interesado en su respaldo ofrecería “matrimonios gays” , obligando también al Estado – por medio del discurso de los derechos obviamente – a que “garantice” tal demanda con la consiguiente normatividad que facilite estas uniones.

En conclusión, bajo esta lectura del derecho (constitucionalismo) se estaría empleando al derecho para la satisfacción de diferentes (y muchas veces no justificados) intereses personales y de grupo. Si Ferrajoli afirma en innumerables ocasiones que “el medio del derecho es la política”, en realidad lo que deja traslucir esta nueva dinámica es que el derecho es ahora más que nunca un rehén del poder (política) y de la ideología , todo lo contrario a lo sostenido por el profesor Ferrajoli. Con esta situación finalmente se pone en entredicho una de las tesis centrales del liberalismo actual - también defendida por el constitucionalismo contemporáneo - a saber, la neutralidad del Estado frente a las preferencias personales.

Tal neutralidad jamás se podría verificar dentro de un modelo en el cual los derechos y las garantías son para los más débiles o los derechos son “triunfos” para los vulnerables (en el lenguaje dworkiano). En este escenario se hace indispensable sacar a relucir tal distorsión del constitucionalismo original (aquél cercano al liberalismo clásico) y mostrar el talante ideológico y parcializado que arrastra el neoconstitucionalismo.

IN MEMORIAM

2011-04-14T13:11:00.000-07:00

Artículos de Metapolítica

FERNANDO FUENZALIDA VOLLMAR (1936 – 2011)
Hoy 14 de Abril temprano en la mañana ha fallecido Fernando Fuenzalida mi maestro y mi amigo como lo puse en la dedicatoria de mi libro Pensando Peligrosamente hace ya varios años atrás . Ha muerto en paz tras una dura lucha contra la muerte y gracias a algunos buenos amigos ha podido tener ciertos reconocimientos en vida aunque quizá algo lejos de lo que correspondería a su estatus de haber sido uno de los grandes (para mí el más grande) intelectual peruano del siglo XX.
Obviamente su permanente incorrección política conspiró en torno a su marginación y olvido por parte del menudo “establishment” intelectual criollo. Sin embargo, para ser honestos fue objeto recientemente de una condecoración por parte del Gobierno Peruano (si de Alan García) gracias también a las gestiones de su colega y amigo Juan Ossio actual Ministro de Cultura.
En todo caso, si hubiese sido - como manda la moda hoy en día- , un liberal igualitario progresista y “humanista” un prohombre del “derecho humanismo” este fin de semana estaríamos aguardando innumerables notas elogiosas en muchos de los principales diarios de Lima o también esperaríamos incontables homenajes, pero no creo que nada de esto pueda ocurrir con Fernando.
Cuando lo conocí ya hace más de veinte años atrás en la Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú ya Fernando estaba rodeada de una aurea magnética para cualquier joven que quisiera buscar un conocimiento distinto al que se impartían en las diferentes mallas curriculares de la Universidad. Se tejían también muchas leyendas sobre su vida, su activismo político en las juventudes comunistas - como mandaba la época- , sus estudios de egiptología en Polonia y de antropología social en Manchester, su afición por el “esoterismo” y la literatura fantástica, su vinculación con innumerables grupos religiosos (desde derviches hasta budistas pasando por la ortodoxia griega o el judaísmo cabalista).
Rápidamente hubo una enorme empatía e iniciamos una comunicación muy estrecha durante estos años de estudio y aprendizaje para mí y fue a través de él que empecé a conocer una serie de autores que más adelante alimentarían mis inclinaciones por la metapolítica, desde los grandes narradores del siglo XIX como Dostoyevski o Goethe, hasta los más relevantes teólogos políticos como Donoso Cortés y de Maistre, el gran Carl Schmitt o los enormes animadores de la revolución conservadora alemana de la primera mitad del siglo XX como Ernst Jünger y Oswald Spengler, sin dejar de lado a los maestros del tradicionalismo integral como el Barón Julius Evola y René Guénon, y por supuesto sin olvidar las obras de innumerables autores de la literatura fantástica y el horror cósmico, como Lovecraft, Machen, Blackwood, Dick y por supuesto el insuperable Robert Howard. (Fernando fue siempre un fiel amigo de Connan el Bárbaro)
Según me enteré luego, él también en algún momento tuvo la “fortuna” de encontrar a un maestro que lo guió en esta vía del conocimiento así como él lo hizo conmigo, por lo cual podríamos decir que la tradición se ha mantenido viva hasta este momento. Sin embargo, hay que reconocer que a pesar de su exclusión mediática y su cuasi ostracismo académico (salvo el caso de la que siempre fue su casa la Universidad Nacional Mayor de San Marcos) al menos pudo hacerse el año pasado un homenaje en vida en nuestro Congreso (cuando ya sus numerosos males habían minado su cuerpo) con la publicación de una colección de artículos que abarcaban su clásica producción etnográfica hasta sus más recientes textos vinculados con la geopolítica y la metapolítica (que de hecho para mi serían mucho más relevantes que las etnografías)
Pero su obra cumbre – como se suele decir – sería la ahora inubicable Tierra Baldía (Lima, Australis, 1995), según entiendo hoy un libro de “culto” a través del cual Fernando mostraba su abrumadora erudición sobre la religiosidad contemporánea (la famosa segunda religiosidad en los términos de Spengler) brindándonos una excepcional lectura sobre el “pandemonio” de esta etapa crepuscular. (Nihilismo)
Nunca deje de aprender algo nuevo conversando con Fernando a pesar de que nuestros caminos y actividades se distanciaban, sin embargo, siempre había espacio para la tertulia y para comentar sobre los últimos acontecimientos que marcan este fin civilizatorio. Fernando a su estilo “cabalgó el tigre”, fue un “emboscado” y luchó toda su vida con mucha dignidad contra “Mordor”, descansa en paz maestro, amigo, camarada ya nos reencontraremos en la Tierra Media.

Eduardo Hernando Nieto
Abril 2011

Cara y Sello de los Partidos Políticos

2011-03-01T09:23:00.000-08:00

Artículos de Metapolítica Retomo la publicación del blog y lo hago con un texto de un colega y amigo chileno cientista político y realista schmittiano para más señas

Por Luis R. Oro Tapia
E-Mail: luis_oro29@hotmail.com
www.caip.cl

En la actualidad nos resulta difícil imaginar el quehacer público sin la presencia gravitante de los partidos políticos. Pero ni su existencia ni su rol han sido siempre aceptados y menos aún considerado como algo obvio. Solamente en los últimos doscientos años se ha afianzado la idea de partido político; no obstante, cada cierto tiempo sus prácticas son declaradas como nocivas para el orden político y su existencia suscita antipatías e incluso hostilidad. Tal rechazo está más allá del eje izquierda derecha. Así, por ejemplo, Carl Schmitt (1888-1985) y Hannah Arendt (1906-1975), a pesar de que ocupaban posiciones diametralmente opuestas en el espectro ideológico, coinciden en fustigar la idea de partido político; en efecto, ambos son hostiles a los partidos, aunque por diversas razones. Pero dicha reticencia no es nueva. De hecho, la idea de partido ha sido aceptada tardíamente tanto por la teoría política como por el derecho público.
La reflexión sistemática sobre los partidos políticos data solamente de mediados del siglo XIX. Pero ello no implica en modo alguno que con anterioridad a la referida centuria no se haya escrito y discutido sobre el particular. De hecho, en el siglo XVIII hubo filósofos y políticos de oficio que abordaron el tema de manera tangencial y, exceptuando a Edmund Burke, no siempre de manera benevolente.
La idea de partido en principio era incompatible con la idea de concordia y también con la noción de Bien Común. Es más, el partido era concebido como la negación de ambos conceptos. Para superar el aludido antagonismo era menester establecer una distinción entre las nociones de facción y partido. Tarea difícil, puesto que ambos vocablos denotaban prácticamente lo mismo. Así por ejemplo, un político inglés del siglo de las luces afirmó que "los partidos son un mal político y las facciones son el peor de todos los males políticos". No obstante, es en la aludida centuria cuando facción y partido comienzan, progresivamente, a perfilarse como entidades diferentes. Uno de los precursores de tal distingo fue Bolingbroke. Este político inglés, en 1733, establecía la siguiente distinción: los partidos dividen al pueblo en función de ciertos principios; en cambio, las facciones se constituyen a partir de intereses exclusivamente personales. Dicho de otro modo: el eje en torno al cual se articulan los partidos son las ideas o los valores como diríamos en lenguaje contemporáneo. Éstos contribuyen a otorgarle cierto matiz de “idealismo”; es decir, de desinterés personal y, por añadidura, de “altruismo”. Tal distinción contribuyó a evacuar de manera parcial del vocablo partido las connotaciones negativas que la tradición le había atribuido. Inversamente, los móviles que constituyen a las facciones son los intereses exclusivamente personales, en cuanto éstos remiten a fines egoístas, los que naturalmente —en esta lógica de razonamiento— están en oposición a los fines comunitarios que persiguen los partidos.
Pero la distinción entre ambas entidades no logró disipar el temor a los partidos, puesto que continuó persistiendo la creencia que los partidos surgían cuando la comunidad política estaba dividida, porque había perdido la concordia y su unidad estaba erosionada o colapsada. Desde esta perspectiva los partidos surgen cuando la sociedad está partida y su existencia constituye un síntoma inequívoco de que en ella impera la discordia.
El concepto de partido va a ser configurado con cierta nitidez por Edmund Burke en 1770. Burke lo define como "un cuerpo de hombres unidos para promover, mediante una labor conjunta, el interés nacional sobre la base de algún principio particular acerca del cual todos están de acuerdo". En tal concepción, a mi juicio, se deben destacar dos ideas. Primera, la expresión "interés nacional". Ésta denota que el partido persigue el Bien Común, en el sentido que desea el beneficio del todo y no de una de sus partes. Mas si existen diferentes maneras de concebir el interés nacional es plausible suponer que existirán tantas concepciones de éste como partidos existen. Si ello ocurre así en la práctica, precisa Burke, se debe a que los hombres "que piensan libremente pensarán en determinadas circunstancias de manera diferente". Segunda idea: la expresión "principio particular" denota que el partido se debe articular en torno a puntos de vista e ideales que estén orientados a potenciar los intereses de la colectividad. Por otra parte, en lo que respecta a las facciones las concibe como entidades que se caracterizan por la incesante lucha mezquina, cuyo principal propósito es "obtener puestos y emolumentos". En consecuencia, "la consecución de prebendas es el objetivo característico de los facciosos".
No obstante la radicalidad del contraste entre partido y facción, es imperativo enfatizar dos ideas. Primera, las facciones son concebidas como entidades corruptas que tienen por objetivo profitar de las instituciones del Estado. Segunda, los móviles egoístas y mezquinos de los facciosos van en perjuicio del interés público.
En lo que a la vida política práctica concierne es pertinente recordar que tanto las facciones como los partidos no fueron aceptados durante todo el siglo XVIII, ni siquiera durante el torbellino de la Revolución Francesa. Al respecto es ilustrativo el juicio de Robespierre, uno de los próceres más conspicuos de la Revolución, al señalar que siempre que "advertía ambición, intriga, astucia y maquiavelismo, reconocía a una facción, y que correspondía a la naturaleza de todas las facciones sacrificar el interés general". Otro protagonista de la Revolución, Saint-Just, afirmaba que "todo partido es criminal, por eso toda facción es criminal; toda facción trata de socavar la soberanía del pueblo". Más aún, sostuvo que "al dividir al pueblo, las facciones sustituyen la libertad por la furia del partidismo". Nótese que los revolucionarios franceses, por una parte, no aceptaban la idea de partido y, por otra, todavía no establecen la distinción entre facción y partido que el "conservador" Burke había delineado veinte años antes en Inglaterra.
Los partidos comenzaron a ser aceptados tanto en la teoría como en la práctica a mediados del siglo XIX. Su aceptación en medida no menor está asociada al ascenso de la cosmovisión liberal. La doctrina liberal propicia la tolerancia y el pluralismo, lo que por ende implica la aceptación del otro en cuanto es diferente. De hecho, los partidos fueron aceptados al comprenderse que la diversidad y el disentimiento no necesariamente generaban la discordia en la comunidad política. Dicho de otro modo, se comprendió que la existencia de partidos no suscitaba por sí misma el desorden político.
La diversidad de partidos, que es expresión de la pluralidad de opiniones e intereses, no implica en modo alguno la negación de la unidad. Porque la diversidad supone la existencia de un fondo común que incluye y trasciende la especificidad de las partes. La diversidad sería algo así como la especie y la unidad el género. Tal argumento fue clave, porque contribuyó a disipar el temor a la discordia, la fragmentación y el caos.
En consecuencia, el pluralismo acepta y patrocina el disenso, pero solamente en la medida que supone un consenso en lo sustancial. Consenso que, en el campo, político implica necesariamente el acatamiento unánime de las reglas del juego. Al respecto son ilustrativas las palabras de Lord Balfour cuando afirma que "la maquinaria política inglesa presupone un pueblo tan unido en lo fundamental que puede permitirse reñir sin problemas".
La coexistencia del consenso y del disenso es posible cuando existe acuerdo sobre las normas que regulan la contienda política. La aceptación de las reglas del juego suscita en el comportamiento de los antagonistas ciertas autolimitaciones que permiten que la pugna entre ellos se manifieste como conflicto pautado y no como una pugna virulenta o una confrontación violenta. Si no existiera tal consenso, como señala F. G. Bailey, "la política dejaría de ser competencia y se transformaría en lucha".
En suma, para que una asociación política pueda subsistir se requiere de un consenso normativo mínimo. Por cierto, es indispensable que exista un núcleo de valores aceptado unánimemente, de tal manera que éstos constituyan un punto de referencia obligado que opere como pivote, como un faro orientador, en los incesantes vaivenes que suscita la competencia electoral, especialmente cuando los partidos persiguen fines que son divergentes y antagónicos.
Pero el funcionamiento de los partidos políticos en la realidad dista de los argumentos normativos anteriormente expuestos. Desde el punto de vista fáctico los partidos son, primordialmente, agrupaciones de interesados cuyo reclutamiento es formalmente libre, en cuanto nadie está obligado a ingresar a ellos, y tienen por principal propósito acceder al Estado para patrocinar o proteger desde él sus intereses.
En efecto, es el interés el que lleva a los individuos a formar partidos o a ingresar en ellos con la finalidad práctica de llevar a cabo sus objetivos, sean éstos de la índole que sean. La finalidad primordial de tales agrupaciones es conquistar el poder político supremo, es decir, los puestos de conducción política del Estado. Y en el supuesto que no ganen las elecciones tienen la expectativa de influir sobre él.
Ello implica que los partidos políticos independientemente del éxito que tengan en los comicios mantienen invariable su objetivo práctico inmediato, que es instalar a sus líderes en las instancias productoras de decisiones públicas, para que desde ellas gestionen los intereses de sus asociados. Así, la finalidad de tales grupos es proporcionar poder a los líderes del partido, para que ellos puedan otorgar a sus miembros activos determinadas probabilidades de éxito en la consecución de sus fines individuales. Tal práctica es antiquísima. De hecho, Tucídides de Atenas, en el siglo quinto antes de Cristo, constataba que “los jefes de los partidos, en las distintas ciudades, recurriendo a la seducción de las bellas palabras, se granjean beneficios para sí mismos so pretexto de que estar sirviendo al interés público”.
Los partidos, para tener éxito en la consecución de sufragios, prometen dar satisfacción a ciertas necesidades del electorado. Pero en la práctica, cuando los partidos acceden al poder político, proceden a beneficiar preferentemente a sus respectivas clientelas, otorgándoles, por ejemplo, cargos en el aparato público. Pero ello debe hacerse con decoro para que la política no pierda su encanto; por tal motivo el partido nunca debe presentar sus intereses de manera desnuda, es decir, como intereses propiamente tales. Por el contrario, éstos deben ir recubiertos por la retórica del Bien Común, con consignas y frases que sean moralmente irreprochables y también, por supuesto, invocando valores sublimes. En época de elecciones tales estrategias tienen por finalidad ganar simpatizantes, captar adherentes y sufragios para que los electores contribuyan con su voto a que el partido logre uno de sus objetivos primordiales: acceder temporalmente a la titularidad del poder político.
Los intereses que realmente importan al partido son los de sus dirigentes y militantes más influyentes. Los intereses del electorado sólo tienen cabida cuando el marketing político del partido no ha sido exitoso y ello lo pone en riesgo de perder las elecciones. Más claro aún, los partidos no atienden los intereses del electorado porque tengan una especial deferencia y consideración por los ciudadanos, sino porque estos últimos controlan un medio (el sufragio) que es indispensable para que el partido logre su fin que es acceder al poder político supremo.
Desde este punto de vista se puede afirmar que los partidos visualizan a los electores como un medio para alcanzar un fin. Y para alcanzar tal fin los partidos se ven en la necesidad de halagar interesadamente a los votantes con el propósito de obtener de parte de ellos el sufragio que les permitirá ganar las elecciones y así hacerse con el poder político o, por lo menos, influir sobre él. En suma, entre electores y partidos existe una relación de medios y fines. Los electores al darse cuenta de ello toman distancia de los partidos y se suscita así la apatía, el desencanto y el desprestigio no de la política, sino que de los partidos.
Si la política es una lucha por el poder ¿en qué espacios tiene lugar esa contienda? La lucha político-partidista tiene por escenarios dos planos diferentes: uno horizontal y otro vertical. El primero concierne a la lucha entre partidos y tiene como espacio propio al eje izquierda derecha. El segundo, o sea el vertical, tiene como escenario el interior de cada uno de los partidos, por tanto, se trata de una pugna entre camaradas. Éstos compiten por acceder a la cúpula del partido. ¿De qué manera se reparte el poder al interior de un partido? Cada partido está constituido por una elite que tiene en sus manos las funciones directivas. Ella fija el rumbo de la colectividad y selecciona los candidatos que se van a presentar a las elecciones. En torno a ella giran los notables del partido que tienen un rol menos protagónico, pero influyente. Por último están los militantes que son quienes hacen operativas las políticas que diseña la cúpula partidista.
Así, no sería del todo aventurado afirmar que en épocas propensas a los discursos ideológicos la política partidista es, básicamente, un conflicto de intereses que se disfraza como lucha de principios y en otras suele consistir en el manejo encubiertos de los intereses públicos en beneficio privado.

Max Weber desde el sur del mundo

2010-10-08T14:27:00.000-07:00

Artículos de Metapolítica: Este texto sirvió de base a la presentación del libro del colega chileno Luis Oro Tapia, titulado Max Weber La Política y los Políticos, una lectura desde la periferia (Santiago de Chile, RIL editores, 2010), la presentación se efectúo en el Centro Cultural Montecarmelo , del Barrio de Bellavista (Providencia, Santiago de Chile) en el mes de Septiembre 2010.

Max Weber desde el Sur del Mundo

Eduardo Hernando Nieto

I Introducción

A propósito del interesante trabajo publicado por el Profesor Luis Oro Tapia “Max Weber: La Política y los Políticos, una lectura desde la periferia” (Santiago de Chile, RIL Editores, 2010) quisiera efectuar una lectura crítica considerando algunos aspectos contrarios a la metapolítica que desarrolla el ilustre sociólogo alemán. Quiero empezar por el aspecto negativo para luego pasar a destacar más bien el lado luminoso del profesor alemán a fin de concluir con un balance de su aporte en nuestro caso desde una perspectiva americana y metapolítica.

1. ¿Por qué no Max Weber?
Sin dudas que al ser considerado Weber como uno de los padres de las ciencias sociales su pensamiento no puede ser ajeno o contrario a la distinción entre los hechos y los valores que marcó el camino de la ciencia moderna y también de lo que fue el rechazo al concepto de naturaleza y de derecho natural [1]. En este sentido, Weber ser identificará en un primer término con la denominada primera oleada de la modernidad (Positivismo) y luego con parte de la segunda ola asociada esta vez con el historicismo [2]. El pensamiento weberiano siempre se caracterizó por negar cualquier posibilidad de conocimiento de los valores (deber ser) , según Weber existirían una enorme variedad de valores siendo estos inconmensurables por lo tanto no habría ninguna posibilidad de resolver conflictos entre ellos por lo que la ciencia social a lo mucho solo podría aclarar el conflicto a fin de que el individuo elija. [3] El problema con una lectura como esta es que nos deja a un paso del relativismo y de allí rápidamente hacia el nihilismo. Precisamente, reconocemos en Weber al autor que nos alertó respecto a la tendencia hacia la “petrificación” de la instituciones modernas vía el avance de la racionalidad, sin embargo, Weber también sostuvo que esta corriente de solidificación en todo caso podría ser enfrentada vía un resurgimiento de la espiritualidad y el carisma, empero, el gran problema sería que de acuerdo al punto de vista neutral que adoptaría Weber, la razón nunca podría determinar si es correcta la vía de la racionalidad o la vía del espíritu, es decir, no cabría efectuar un juicio de valor [4] ante ambas posturas. En este mismo sentido, las conocidas éticas asociadas a la conducta política destacadas en su conocido trabajo “La política como profesión” [5], es decir, la ética de la convicción y la ética de la responsabilidad [6] tampoco podrían ser dilucidas ya que igualmente nos encontraríamos incapacitados de tomar partido por una u otra. [7]
Finalmente, la pregunta en torno a la dificultad que encontramos en elegir a nuestros políticos en comparación a la facilidad que tendríamos por ejemplo para seleccionar al médico que quisiéramos que nos atienda y nos cure [8] no puede ser absuelta por el propio texto de Weber ya que al final por más que desarrolle los postulados éticos ya indicados por la misma neutralidad invocada en la base de su trabajo nunca podríamos determinar con claridad cuáles serían los fines y los propósitos de los políticos y la política, esto por la sencilla razón que esta pregunta solamente podría ser absuelta por la Filosofía política mas no por la Ciencia Política. [9]
2.¿Por qué si Max Weber?
Como lo aseveró el profesor Strauss refiriéndose obviamente a Weber, “no obstante sus errores, es el más grande científico social de nuestro siglo” [10] , tal afirmación en boca de quien es considerado uno de los más importantes – para mí el más grande – filósofo político del siglo XX no es poca cosa. Su prolijo análisis sobre la modernidad y sobre todo destacando sus contradicciones no pueden ser soslayadas si se trata precisamente de entender cómo es que se ha llegado a la crisis presente y como es que nos encontramos en medio de un aparente callejón sin salida. Basta sus lecturas sobre el desarrollo del Estado Moderno y el capitalismo para considerar a Weber un autor imprescindible amen que refleja también mucho del pensamiento alemán de fines del siglo XIX y comienzos del XX que influenciará en el desarrollo de muchos de los pensadores de la “Revolución Conservadora alemana” [11].
Pero si ubicamos a Weber en la primera oleada de la modernidad (positivismo) hay que equiparar entonces las ideas de Weber con aquellos forjadores de la Ciencia Política moderna es decir, con autores como Maquiavelo y Hobbes por citar a dos. Ellos a su vez son reconocidos como los artífices del llamado “Realismo Político” y esto significa que no ven la política de manera especulativa o abstracta (como ocurre en la ciencia política contemporánea) sino en su dimensión empírica marcada por la presencia permanente del poder de la fuerza y porque no de la violencia también. [12]
En tiempos tan edulcorados como los actuales donde el liberalismo – como sostuvo Schmitt – escamotea cualquier decisión política o donde se ha olvidado el significado de la política como los sostendría Strauss, es decir “hacer el bien y evitar el mal” sin duda que el realismo político resulta siendo una necesidad imperiosa y Weber resulta un enorme aporte en esta línea. Es más, estando el realismo identificado con la primera ola de la modernidad su nexo o contacto con el mundo de la filosofía política clásico es aún fresco y vital, de allí que finalmente el propio Weber tenga que lidiar con los valores malgré tout.
Finalmente, la perspectiva realista nos desmarca de las tendencias “igualitarias” contemporáneas tan ligadas a la “corrección política” y tan ajenas a permitir liderazgos importantes y mucho menos a apostar por una élite o clase política gobernante. Weber a tenor inclusive de lo que dicen los teóricos políticos contemporáneos [13] aboga en favor de la “democracia elitista” (junto con autores como Mosca o Schumpeter) lo cual ciertamente nos lleva a simpatizar más con el profesor alemán.

3. Max Weber desde el Sur del Mundo
Si bien el texto del profesor Oro Tapia plantea una lectura weberiana desde el Sur de América, considero que autores como Weber finalmente reflejan una realidad que es verificable aquí y en el resto del mundo. La corrupción en los políticos de hoy es la misma en Chile, Perú o Alemania, en este sentido, plantear una mirada desde un punto geográfico determinado puede ser peligroso ya que orillaría por las fuentes del historicismo lo cual como ya indique podría conducirnos hacia el reino del anomos (nihilismo). Por lo demás considero que una lectura fresca de la obra weberiana (como realiza el profesor Oro Tapia) contribuye sin duda a mejorar el lúgubre panorama de la política contingente y a echar ciertas luces de esperanza de algún cambio futuro, mil veces es preferible elegir al realismo político ( a pesar de sus diferencias con la filosofía política clásica) que quedarnos atrapados en el discurso especulativo de los derechos humanos liderado por los liberales de hoy.
[1] Leo Strauss, Natural Right and History, Chicago, Chicago University Press, 1970, cap.2.
[2] Leo Strauss, “The Three waves of modernity” en An Introduction to Political Philosophy. Ten Essays by Leo Strauss, Hilail Gildin (ed) Detroit, Wayne State University Press, 1975. En realidad como sostiene el profesor Strauss , Weber se alimenta en un primer término de la filosofía postkantiana (de allí asume su ética y el individualismo) y luego del historicismo desde nos conduciría a negar la posibilidad de que exista algún orden que pueda ser calificado como racionalmente correcto.
[3] Leo Strauss, Natural Right and History, pp. 41 – 42.
[4] Ibid., p. 43.
[5] Max Weber, La política como profesión, Madrid, Biblioteca Nueva, 2007
[6] La primera asocia la conducta política con la pasión y entusiasmo mientras que la segunda con la razón y considerando el impacto que podría generar nuestra conducta hacia los demás. Cfr. Luis Oro Tapia, Max Weber: La Política y los Políticos una lectura desde la periferia, Santiago de Chile, RIL editores, 2010
[7] Aquí si discrepo cordialmente de lo sostenido por el profesor Oro Tapia, en el sentido de que él si considera factible un balance entre las dos éticas, desde mi punto de vista la propuesta escéptica de Weber impediría tal cosa. Cfr. Luis Oro Tapia, Ibid. p.31.
[8] Ibid., pp. 28 – 29.
[9] La Filosofía política justamente nos ofrece respuestas respecto a lo que debería ser la conducta correcta y en torno a los fines de la vida política y al mejor régimen político. Cfr. Leo Strauss, ¿Qué es Filosofía Política?, Madrid, Guadarrama, 1970.
[10] Leo Strauss, Natural Right and History, p.36.
[11] Cfr. Armin Mohler, La Révolution Conservatrice en Allemagne, 1918 – 1932, Puiseaix, Pardès, 1993. Max Weber se habría encontrado entonces en la época en la cual empezaban a manifestarse estas ideas claramente contrarias al espíritu de la ilustración racionalista. Igualmente es conocida la influencia de Weber en representantes visibles de la revolución conservadora como es el caso de Carl Schmitt, Cfr. John P. Mc Cormick, Carl Schmitt´s critique of Liberalism, against politics as Technology, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.

[12] Como bien lo indica el profesor Luis Oro Tapia en su texto, “el vínculo que existe entre la política y la violencia se ha hecho cada vez más intenso desde la institucionalización del principal actor político de los últimos cinco siglos: El Estado moderno” Op.cit, p.26.
[13] Basta revisar el clásico y políticamente correcto texto de David Held, para corroborar esto. Cfr. David Held, Models of Democracy, Cambridge, Polity Press, 1988.

Transexualismo y Constitucionalismo: ¿Por qué tantos derechos?

2010-09-14T09:11:00.000-07:00

Artículos de Metapolítica

Por Eduardo Hernando Nieto

Publicado en: "Los Registros y las Personas", Lima, Reniec, 2010

El artículo 2 inciso 1 de nuestra Constitución señala que “toda persona tiene derecho a la vida, a su Identidad, a su integridad moral, psíquica y física a su libre desarrollo y bienestar. El concebido es sujeto de derecho en todo cuanto le favorece” y el artículo 19 sostiene también que todos los peruanos tienen derecho “a su identidad étnica y cultural. El Estado reconoce la pluralidad étnica y cultural de la Nación”. Así pues, el derecho a la identidad tiene un lugar relevante dentro de nuestro ordenamiento jurídico, sin embargo, lo que no se dice en la constitución es que cosa debemos entender por identidad o que es lo que el derecho – o los jueces - deben entender por tal a fin de poder determinarse en que casos se podría ver afectado o no este derecho.

De acuerdo a algunas clásicas definiciones doctrinaras desde la teoría del derecho moderno y el derecho civil se entiende por identidad el “ser en si mismo” siendo el modo en que la persona se muestra dentro su sociedad , también nuestro destacado académico Carlos Fernández Sessarego por su parte sostiene que la identidad es todo lo que hace que cada cual sea “uno mismo” y no “otro” y que permite que se conozca a la persona en su “mismisidad” en cuanto a lo que es su esencia humana

Se entendería que en estas dos perspectivas habrían matices relevantes en la medida que en un primer caso parece tratarse de una definición más bien estática mientras que en la siguiente definición si consideraríamos una propuesta dinámica, así la identidad inicialmente puede apreciarse en cuestiones como el sexo, la edad etc., en cambio, frente a la segunda esperaríamos una concepción más bien de carácter evolutivo en base a los mismos cambios que se pueden verificar dentro de la sociedad y que no solo involucrarían aspectos básicos registrales (estatus personal) sino que abarcarían las múltiples actividades del sujeto así como “el patrimonio cultural e ideológico de la persona”.

Sin embargo, mi interés en este texto está más bien en explorar en torno a la “radicalización” del proyecto existencialista que en algunos casos y paradójicamente podría percibirse en términos de un creciente nihilismo, es decir, en la negación de los valores y la indiferencia respecto a los proyectos y fines humanos . Una situación como esta tendrá que traer cambios relevantes en toda la realidad del derecho moderno ya que también esta etapa nihilista es conocida como “postmoderna” o deconstructiva lo cual implica afirmar la incertidumbre y también a relativizar cualquier concepto o estructura, vale decir, si el derecho moderno se creó a partir de la metafísica cartesiana en donde se afirmaba la distinción entre sujeto y objeto (cosa pensante y cosa extensa) y también una jerarquía entre ambos (el sujeto se ubica siempre por encima del objeto o el sujeto se coloca en el centro mientras que el objeto en la periferia), ahora más bien encontraríamos un cuestionamiento a cualquier posibilidad de ubicar puntos fijos en el espacio y con ello también negaríamos la posibilidad de afirmar al sujeto. Es decir, entraríamos a una etapa en la cual si el sujeto se puede desplazar y ubicar en cualquier punto entonces no solo habría dificultad para encontrarlo sino que también generaría un enorme problema para IDENTIFICARLO, es más podría ocurrir que el mismo sujeto se cree y recree así mismo según su propia voluntad o estado de ánimo y sería solamente la VOLUNTAD la que defina todo.

Precisamente, el problema que quisiera destacar ahora es el de los efectos que ocasiona al derecho a la identidad y al Estado el paradigma postmoderno pues los tiempos han cambiado mucho y ya no nos encontramos en una época en la cual las perspectivas existencialistas podían brindar a esta temática ciertos aires progresistas y libertarios sino más bien ahora con el concurso de la técnica se podrían plantear grandes conflictos y controversias sencillamente porque con el agregado tecnológico (que se debe leer también como un poder o una potencia otorgado al individuo) el existencialismo (que sirvió mucho para afirmar el derecho a la identidad como lo sostuvo Fernández Sessarego) podría contribuir hoy a incrementar la incertidumbre y generar más problemas que soluciones, es más podría convertirse paradójicamente en una amenaza a la misma autonomía personal
.

Por ejemplo recientes casos como el del escocés Norrie May-Welby quien no hace mucho ha sido reconocido como un sujeto neutro ya que según él no se sentía augusto ni con el sexo masculino ni con el femenino sería solo la punta del iceberg de una transformación radical que podría experimentar el derecho moderno construido bajo los pilares del racionalismo cartesiano y que ahora no podría contener todos estos cambios resultado de la tecnología, el avance científico sumados a un individualismo radical que buscaría ahora que las leyes se adapten a la voluntad del sujeto y no a la inversa como habría sido lo natural en los orígenes del derecho.

Pero volviendo al caso citado, se habla por ejemplo aquí de un no sexo o un sexo neutro, lo cual en si mismo resultaría no solo confuso sino que también podría dar pie a múltiples problemas legales por ejemplo al establecerse – como ocurre en nuestro ordenamiento - que el matrimonio solo corresponde a la unión de un hombre y una mujer - , excluyéndose cualquier otra posibilidad ¿Entonces habría también que facilitar nuevas formas de unión entre personas neutras tal y como se viene implementando en el caso de los homosexuales en diversos países? Sin embargo, no faltarán quienes sostengan que el caso de May – Welby , es solamente anecdótico o insólito por lo que no habría que preocuparse demasiado respecto a la necesidad de legislar sobre el particular. Empero, igual podría haberse dicho años atrás cuando alguien decidió cambiar de sexo (transexual) a través de una intervención quirúrgica y su apariencia contrastaba ahora con su documento de identidad en el que se consignaba su identidad original (por ejemplo hombre). En esas circunstancias se plantearon una serie de acciones legales destinadas a modificar no solamente el nombre sino también el sexo que se señala en el documento de identidad. Evidentemente, estos casos han ido en aumento igual en nuestro país produciéndose además cambios acelerados al respecto y no extrañaría que también a mediano o corto plazo cambios legislativos drásticos.

La posibilidad de que casos como el de May – Welby en realidad pueden plantearse con cierta facilidad en estos tiempos se debe indudablemente a la presencia del liberalismo neutral que acompaña regularmente al derecho contemporáneo, es decir, la tesis según la cual nadie puede o debe juzgar las preferencias de otros ya que hacerlo implicaría afectar la autonomía individual y no respetar las elecciones personales. En realidad, es el liberalismo el que ha venido promoviendo la tesis de la neutralidad a partir de lo que significa la crítica al Estado en tanto éste pueda interferir en las elecciones de vida de cualquier ciudadano, así mismo, ellos plantean una distinción entre lo que significa permitir una conducta e impulsarla o promoverla, vale decir, que para ellos el hecho que se permita la pornografía no implicaría que se estuviese promocionándola o se estuviese a favor de ella . Sin embargo, sus críticos conservadores no pensarían de la misma manera y considerarían que no es viable tal distinción a lo que los liberales replicarían finalmente que ellos no es que tendrían que estar a favor de la pornografía o alguna otra conducta de este tipo sino que lo que ocurre es que valoran sobre todo la tolerancia y la libre elección .

Así pues, el modelo liberal prevaleciente se sustenta en la defensa del valor tolerancia por sobre todas las cosas aunque a decir verdad es una tolerancia que resulta sin fundamentos pues si se parte del carácter subjetivo de todo valor entonces la tolerancia no podría justificarse ya que ningún valor podría ser objetivo. Esta contradicción del liberalismo los conduciría a un callejón sin salida ya que la concepción de liberalismo que manejan descansaría en realidad en el relativismo.

Sin embargo, a fin que el discurso liberal no sea contradictorio y que la defensa de la elección personal y la tolerancia estén justificadas entonces la “tolerancia” de conductas como la de la sexualidad “neutra” o la de la “transexualidad” o la unión de personas del mismo sexo tendrían que ser sustentadas en algún valor (tolerancia). ¿Cuál sería entonces la base de la tolerancia? Se entiende que existen dos morales modernas que lo podrían justificar el utilitarismo y la moral de los derechos Kant , sin embargo, ambas resultan siendo fallidas como lo pueden señalar diversos teóricos perfeccionistas , republicanos democráticos y comunitaristas , sea porque el utilitarismo no considera a todos como seres autónomos (algunos son medios para los fines de otros) sea porque la moral de los derechos se basa en una distinción que no se puede sostener, vale decir, la distinción entre lo correcto y lo bueno . Entonces si no hay justificación para la tolerancia (que si podría ser justificada en otros modelos no neutrales ciertamente) resulta difícil aceptar las tesis liberales. Es más si no fuesen acertadas las críticas contra la moral de los derechos y la tolerancia estuviese justificada, entonces también tendría sentido preguntarse ¿por qué solo la tolerancia y porque no otros valores?. Sin duda, la discusión sobre los valores será una constante en los últimos años.

Ciertamente, dentro del desarrollo de la teoría jurídica contemporánea se puede encontrar un auge de las llamadas corrientes postpositivistas del derecho que enfatizan el aspecto de la corrección antes que de la validez normativa , por ejemplo una muestra de estas nuevas perspectivas sería el caso del filósofo del derecho argentino (fallecido prematuramente) Carlos Santiago Nino, para él, el derecho debía ser entendido como la institucionalización de procedimientos (deliberativos) que nos ayudan a la solución de controversias y que también estimulan la Cooperación social, dentro de un marco de defensa de la autonomía personal, la inviolabilidad de la persona y la dignidad . En este sentido, se entendería que la base de su discurso está en los derechos humanos (autonomía, inviolabilidad y dignidad) a partir de los cuales se plantearían deliberaciones conducentes a resolver controversias mediante la aprobación mayoritaria. (Definiendo su enfoque como deliberativo democrático)

Así pues, las reglas de la democracia, como por ejemplo las que imponen que no puede haber discriminaciones en virtud de la raza, el sexo, condición económica, etc.; que el voto de los ciudadanos debe tener igual valor; que las decisiones políticas colectivas se toman por el procedimiento de la mayoría; que debe haber alternativas reales; que los representantes se eligen periódicamente; que no se pueden violar los derechos de la minoría; genera un procedimiento de toma de decisiones similar, según Nino, al procedimiento que rige el discurso moral.

Así por ejemplo, Nino podría establecer ciertas reglas concernientes a los derechos humanos como el afirmar que los derechos humanos son derechos morales que posee todo ser humano independientemente de contingencias tales como el sexo, la religión o la nacionalidad y del hecho de que sean o no reconocidos por el gobierno o que la función de tales derechos es evitar que las personas sean usadas como medios para satisfacer los objetivos de otras personas, de entidades corporativas o del gobierno entre
otras, quedando explícitamente señalado que la función de todo Estado Liberal debería ser la de la promoción de los citados derechos (como una obligación moral)

Un discurso como este que a diferencia del positivista clásico institucionaliza y moraliza los derechos individuales sin dudas que ha servido para facilitar la legalización favorable a distintas conductas y hechos que antes no se habían ni siquiera pensando (cambio de sexo por ejemplo), la ampliación del derecho de autonomía y la no injerencia de otros con respecto a las elecciones personales (neutralidad) por ejemplo serían considerados como formas de satisfacer los estándares propuestos por esta moral de los derechos individuales.

Justamente, esta tendencia postpositivista en su faceta llamada neoconstitucionalista, lo que hace es definir lo jurídico ya no desde la mera legalidad sino desde la constitucionalidad (principios) y en la medida que los principios son por su naturaleza indeterminados entonces es fácil advertir que mediante interpretaciones correctoras extensivas o “conforme a” la Constitución se podría suplir la falta de regulación o vacío al respecto y resolver entonces los casos que se presenten como seria por ejemplo el del cambio de identidad sexual y su correspondiente reconocimiento por medio de la generación de un documento de identidad. (O finalmente el del reconocimiento de la “no identidad” como ocurrió en Australia recientemente)

En síntesis, la etapa postpositivista favorece sin duda la discrecionalidad y esto viene resultando muy favorable para la defensa de diversos intereses o deseos “subjetivos”, los mismos que como vimos son ahora potenciados por la tecnología y nos llevan hacia esta realidad de la “transexualidad” o de la “neutralidad” o de sabe Dios que otro nuevo concepto podría ser conocido en el futuro mediato. Postpositivismo y Postmodernidad convergerían entonces en la defensa radical de la subjetividad moderna y el derecho parece seguir sin ninguna oposición o respuesta esta tendencia. Esta corriente en realidad nació ya con el “existencialismo” (Fernández Sessarego) que promovió esta suerte de identidad “dinámica” que parecería responder más bien a una suerte de moralidad social lejos de cualquier vínculo metafísico, luego el positivismo (que fue impulsado por la modernidad dicho sea de paso) dio pasos adelante en esta vertiente individualista aunque mantuvo mal que bien cierta idea de orden y de predictibilidad, tratando además de armonizar en la medida de lo posible la autonomía individual con la autonomía social, merced también al principio del daño al tercero y considerando que el objetivo era lograr conformar una comunidad de seres autónomos (Kant) y preservar la vida de los súbditos (Hobbes). Finalmente, la postmodernidad por su lado atacaría la tesis de la seguridad, el orden y la predictibilidad (lo cual permitiría la inserción de conceptos como el del “No Sexo”) mientras que el postpositivismo se encargaría de facilitar la concreción de los deseos individualistas gracias a la indeterminación de los principios liberales.

CONCLUSION

Mientras que las tesis liberales planteaban la distinción entre permitir y promover junto con la neutralidad y la tolerancia en el campo jurídico pronto las tesis positivistas que se alineaban en cierto sentido con el liberalismo pasaron a convertirse en neoconstitucionalismo y a “comprometerse” con los valores con lo cual ya no tenía mucho sentido hablar de la tolerancia, el derecho ahora – como lo sostenía Nino – debería promover la voluntad individual.
Los liberales dicen que la moral de los derechos individuales se justifica en sí misma, sin embargo, no sé si esto sea suficiente para poder afirmar que éstos realmente deben de ser aceptables, lo que parece más bien es estar ante un razonamiento de carácter circular , entiendo que en el mundo antiguo o en contextos no occidentales “la transexualidad” o la “indeterminación sexual” no fueron mayor problema para la marcha de sus civilizaciones que igualmente aportaron mucho en el desarrollo de nuestro mundo actual, por ello no veo porque los legisladores, los jueces o los poderes de facto deban tener tanto interés en legitimar estas situaciones o cualquiera otra “políticamente correcta” sin plantear un análisis más profundo respecto al porque debería legitimarse dichas conductas o porque es que se tendría que reconocer cualquier identidad según la voluntad del demandante, amparadas en la vaguedad de la “tolerancia". La defensa de la autonomía personal no necesariamente debe implicar acceder siempre a cualquier pedido o acceder de modo inmediato a cualquier capricho, por más atractivo que sea formulado sin tomar en cuenta también la manera como estos nuevos derechos podrían afectar la marcha de lo que fue considerada una civilización de progreso y bienestar colectivo.

Nuevamente la Sociedad Civil

2010-07-11T18:28:00.000-07:00

Artículos de Metapolítica

Por Eduardo Hernando Nieto

En los llamados tiempos postmodernos el concepto de sociedad civil continua siendo difundido con mucha fuerza siempre bajo la lectura propuesta a inicios de los 90 por los esposos Cohen y Arato (Civil Society and Political Theory, MIT Press, 1992), es decir, aquel espacio que surgió en la lucha contra el totalitarismo (en este caso paradójicamente comunista) y luego también en oposición con el gran capital (Sociedad Económica).
Precisamente, desde un principio se pudo percibir el carácter moral con el que se asumió tal concepto, ya que era evidente que todo aquel que luchaba contra una dictadura o contra las grandes corporaciones económicas (Estado y Mercado o Sociedad Política y Sociedad Económica finalmente) tenía que estar del lado de los buenos mientras que el resto quedarían fuera de esta categoría moral. Sin embargo, para matizar la oposición y no “caer” en la visión adversarial o polémica (schmittiana diría yo) se consideró más bien aceptable la opción de la comunicación y cooperación entre las tres esferas (política, económica y civil por supuesto) a fin de conformar un espacio deliberativo y democrático. Con ello entonces el plato estaba servido para la izquierda que podría asentarse ahora en un espacio de ambigüedad liberándose así de la carga marxista (ligada al totalitarismo) esto al plantearse como decía la tesis de la cooperación con el mercado y con el Estado en el juego político aunque al elaborarse los discursos políticos desde el terreno de la sociedad civil entonces ellos (los “representantes” de la sociedad civil” nunca estarían “contaminados” por las cargas negativas que pudiesen conllevar tanto el Mercado como el Estado.
Así pues, en pocas palabras se seguiría cuestionando al poder de turno aunque igual podrían beneficiarse de sus frutos (de hecho sabemos que los integrantes de la sociedad civil igual siempre desean estar cerca del poder aunque no quieran ser involucrados con él), igualmente se continuaría con la predica contra las grandes corporaciones pero de la misma forma se beneficiarían de los recursos del mercado. La agenda de la sociedad civil por su parte cada vez resulta siendo más extensa tomando muchas veces tareas que deberían corresponderle al gobierno y por su puesto se entiende el porque su prédica gire tanto en torno a la defensa de la moral de los derechos individuales (derechos humanos), ya que esta moral al basarse en un supuesto consenso sobre el mal (lucha contra el poder encarnado en el Gobierno del Estado y en sus instituciones como las Fuerzas Armadas) no puede tener otro propósito que el de oponerse a cualquier acción política (destinada a la búsqueda de lo bueno) cuyas consecuencias – según este discurso - nunca podrían generar un consenso , como consecuencia de ello entonces se mirara siempre con mucha desconfianza cualquier decisión política trascendente y también se tachará de dictatorial cualquier actitud decisionista.
Finalmente, sabemos que junto con la “sociedad civil” la política postmoderna también nos ha traído un sinfín de vocablos nuevos, el Estado ahora es desplazado por la “sociedad global”; el gobierno es reemplazado por la “gobernabilidad o la gobernanza”; los políticos por la tecnocracia, la izquierda o la derecha primero por la ya en declive “tercera vía” y ahora por los llamados liberales igualitarios (en nuestro medio caviares); la soberanía por la “democracia global; la igualdad por la inclusión y continúan los términos como transparencia, rendición de cuentas (accountability), etc, etc, pero lo grave con todo esto es que en realidad la política se ha convertido hoy por hoy en puro discurso, en retórica abstracta, en “metafísica barata” que no sirve ni le interesa resolver los innumerables problemas prácticos que existen. Así pues, si bien ya la modernidad en si misma nos generó un cambio existencial y nos abrió las puertas hacia el nihilismo mal que bien aun ésta en sus inicios no estaba tan cercana a la abstracción contemporánea, a pesar de todo, los Estados modernos, los parlamentos, los gobiernos tenían la intención de solucionar problemas, lamentablemente el tránsito de lo moderno a lo postmoderno nos ha hundido más llevándonos a un destino totalmente incierto.

Sobre la Tiranía

2010-01-13T09:55:00.000-08:00

Artículos de Metapolítica

por Eduardo Hernando Nieto

Recientemente pude adquirir la edición en español de este fenomenal trabajo de Leo Strauss (On Tyranny: Chicago University Press, 1961), que ha sido traducido por la editorial española Ediciones - Encuentro (Madrid, 2005). Este texto incluye el pequeño diálogo sobre el cual parte el comentario de Strauss de Jenofonte, titulado “Hierón o de la Tiranía”, en el cual se “reproduce” una interesante conversación entre el tirano Hierón de Siracusa y el poeta Simónides a propósito de la naturaleza de la tiranía y las ventajas y desventajas de ésta. En el mismo trabajo también se incluyen comentarios del filósofo hegeliano Alexander Kojève, quien luego desarrolló una famosa polémica con Strauss justamente sobre el texto del citado Jenofonte y finalmente también hay una breve recepción del comentario de Strauss escrita por Eric Vöegelin.

No es mi interés en este momento dedicarme a comentar el tremendo debate entre ambos autores – lo haré luego – o la recepción de Vöegelin, pero si quisiera señalar algunos aspectos relevantes del comentario de Strauss así como también explayarme en torno al concepto mismo de la tiranía.

Como bien anota Strauss desde un inicio de la modernidad, la tiranía ha sido un término que fue excluido del vocabulario político a pesar de que su relevancia, y quién inicio esta tarea de exclusión fue el pensamiento político moderno, comenzando por Maquiavelo: “El príncipe de Maquiavelo (a diferencia de sus discursos sobre Tito Livio) se caracteriza por la indiferencia deliberada hacia la distinción entre rey y tirano, el Príncipe presupone el rechazo tácito de esa distinción tradicional” (Strauss: 2005, p.42). La razón de ser de esto sin duda estaba en la negativa de la ciencia moderna a emitir cualquier juicio de valor y por eso se empezaron a usar términos como dictadura, autoritarismo, totalitarismo etc., que si bien indirectamente hacían referencia a un juicio de valor negativo podían ser sin embargo, empleados por la Ciencia Política moderna a fin de tomarlos como conceptos a categorías de análisis políticos.

Si bien el diálogo de Jenofonte – en su primera parte - intenta aparentemente mostrar las dificultades por las que tiene que pasar el tirano (miedo a ser envenenado, falta de relaciones humanas cercanas, aislamiento etc.) tanto así que lo mejor que podría hacer el tirano es ahorcarse [1], empero, en la segunda parte de la obra, Simónides más bien considera que la opción que tiene el tirano de contar con un poder enorme que muy lo podría convertir en un gran benefactor de la sociedad pudiendo llegar a ser el tirano el hombre más feliz sobre la tierra (p. 49). Esta lectura que sugiere Simónides resulta muy interesante pues en buena cuenta estaría aproximándose a la visión propuesta a inicios de la modernidad por el mismo Maquiavelo (si el mismo que relativiza la noción de tiranía) en la medida que transformaría al tirano en un ser benevolente, con lo cual la asociación de la tiranía con el mal no sería ya factible. Igualmente, esta lectura podría contribuir entonces borrar la línea que separa al rey del tirano. No obstante ello, hay que reconocer que Simónides (¿Jenofonte?) tiene finalmente una posición ambigua sobre la tiranía pues como ya mencioné parece señalar por un lado que el tirano puede ser feliz pero luego llega también a indicar que la vida del particular puede ser preferible a la del tirano (pp. 126 – 127) destacándose además el hecho que el tirano parece no hacerle mucho caso a los consejos de Simónides. En síntesis, la postura de Jenofonte parece ubicarse entre la ciencia política socrática y la ciencia política maquiavélica. (p.44) de allí la relevancia de su obra para Leo Strauss quien como sabemos intentó por todos los medios recuperar el conocimiento político clásico a fin de poder comprender la realidad de la política.

Así pues, si Strauss considera que aun los modernos como Maquiavelo y sus epígonos se afanan en desdibujar la distinción entre el bien y el mal, esto sin embargo no es conseguido completamente (términos como dictadura o autoritarismo finalmente conllevan una enorme carga valorativa) pero lo que si consiguen al final – y este es mi punto de vista y mi preocupación – es que no se pueda comprender la esencia de la tiranía. De esta manera, ésta aparentemente solo podrá ser vista en los denominados regímenes autoritarios mas no en otros regímenes políticos (como la misma democracia liberal contemporánea). Es decir, que al ignorarse la naturaleza de la tiranía y considerarla como una figura arcaica no se la podrá ubicar en el presente y además ninguno de sus rasgos podrían ser percibidos en los modernos regímenes políticos – especialmente en las democracias actuales - , lo cual no solo serviría para evitar cualquier crítica a los regímenes de hoy sino también oscurecería una gran verdad presente en la política contemporánea a saber: la acumulación del poder, que con el concurso de la técnica que está en manos de las mismas democracias contemporáneas generarían un poder cientos de miles de veces superior al poder del mismo Hierón.

De allí entonces la necesidad de recuperar el significado de la Tiranía y a no perder de vista su presencia, quizá hoy más presente – pero también más oculta – que en el pasado.
[1] Curiosa afirmación de Hierón pues va a contrapelo de las lecturas comunes que más bien sostienen todo lo contrario, es decir, que lo que caracteriza la tiranía es justamente la felicidad del tirano a costa del dolor y sufrimiento del pueblo.

Sobre el Derecho Natural de Leo Strauss

2009-12-08T05:58:00.000-08:00

Artículos de Metapolítica (para "calentar motores" coloco un extracto de un artículo de próxima publicación por la Universidad San Pablo de Arequipa a raíz de un evento internacional sobre Filosofía del Derecho realizado en el presente año)

Sin duda alguna que “Natural Right and History”, - “Derecho Natural e Historia” - (Strauss, 1971) es quizá el texto más leído de Strauss y el más importante respecto al problema del derecho natural además de contar también con otros artículos relevantes sobre el tema como, es “Sobre la Ley Natural” (Strauss, 1983) y también aquellos textos que se refieren al problema de Jerusalem y Atenas que revisaremos luego (Strauss, 1983), (Strauss, 1989).

En el caso del derecho natural, llama la atención Strauss sobre el sentido de la crítica al derecho natural en el mundo actual y como es que a pesar de su rechazo es inevitable preguntarse aun por lo justo y lo bueno. Así, por ejemplo, a pesar de que los principios del derecho natural (como aquellos que aparecen en la Constitución de los Estados Unidos) sean hoy considerados más como un ideal que como algo real, (Strauss, 1971, p.2), estos podrían operar de otra manera en la vida real. Así pues, si bien es cierto que estamos acostumbrados a considerar que todo el derecho es siempre derecho positivo, sin embargo, la corrección o la justicia de tal derecho debería de pasar por su adecuación a lo que llamaríamos los principios de justicia (derecho natural), por lo tanto, el concepto de lo bueno perduraría de todas formas aun cuando hayamos estado sometidos por tanto tiempo al dogma de la ciencia positiva y la distinción entre hechos y valores. Inclusive, dentro de la teoría legal moderna, es usual referirse a los llamados “bienes jurídicamente protegidos”, que sirven de sustento para la elaboración de normas positivas. (Malem, 1998: 73)

Así pues, la inquietud inicial de Strauss en “Derecho Natural e Historia”, esta centrada entonces en los cuestionamientos planteados contra el Derecho Natural desde el pensamiento moderno Pero, ¿Quiénes se han constituido en los grandes enemigos del derecho natural?. Sin duda, que en primer lugar como ya dijimos, la ciencia y su discurso de la neutralidad, pero en segundo lugar aparece otra corriente nefasta para el desarrollo del derecho natural, el historicismo, (Strauss, 1983) Sin embargo el problema mayor está en que el desprecio hacia el derecho natural nos conduce al nihilismo (Strauss, 1971: p.5). Básicamente, se podría decir que la crítica al derecho natural empieza con el idealismo alemán y termina con la radicalización del historicismo que aparecen en las obras de autores como Nietzsche y Heidegger por ejemplo (Smith, 2009: 33)

En este sentido, todo, parece comenzar con el rechazo a la visión teleológica que planteaba el derecho natural antiguo, y que es descartado totalmente por la Ciencia Moderna, como señalaban los antiguos (entre ellos Aristóteles) todos los seres naturales tenían un fin natural, que definía que cosa correspondía efectuar a cada uno. Como se indicaba, en el caso de los hombres, la razón era lo que ayudaba a identificar estas acciones, pero cuando la ciencia moderna quiebra la visión teleológica, entonces ya no es posible hablar de fines naturales.

Así al referirse a la crítica del historicismo al derecho natural, Strauss indica que ésta se decanta a través de la negación a la afirmación de que el derecho natural puede ser descubierto por la razón universal. Si la historia es un conocimiento fidedigno entonces la historia nos diría que tal conocimiento universal no existe ya que podemos encontrar una infinidad de nociones de justicia o de injusticia en el mundo. Así: “la historia nos muestra que todos los principios de justicia son mutables” (Strauss, 1971: p.9)

Esta claro que el tema del historicismo fue de gran importancia en el pensamiento straussiano, por ello podemos encontrar también en otros textos referencias a este problema por ejemplo en “The Three waves of modernity” (Strauss, 1975), donde identifica al historicismo con la llamada segunda ola de la modernidad, aquella que comienza con Rousseau y procede a las iniciadas por Maquiavelo y Hobbes (primera ola vinculada al positivismo:

“Las características de la primea ola de la modernidad fueron la reducción de la moral y la política a un problema técnico, y el concepto de naturaleza considerado por la civilización como un mero artefacto” (Strauss, 1975: p.89) En cambio, en la segunda ola la de Rousseau, vemos que éste se opuso a estas dos características, empero, no intentó volver hacia atrás sino que elaborará su crítica partiendo de estas mismas bases, es decir, partiendo del estado de naturaleza hobbesiano, que según el no había llegado suficientemente atrás alcanzando solamente hasta la etapa bárbara que procedió al verdadero estado de naturaleza, es decir, la etapa prehumana, en donde, el homínido era bueno pues estaba en un estado puro, sin embargo, el cambio del estado prehumano al de la civilización no sería una obra de la naturaleza misma sino de la historia, aquí radicaba entonces el giro propuesto por la segunda ola que radicalizaba así el proyecto de la modernidad. (Strauss, 1975: 89 – 90).

En este sentido, la variedad de concepciones de justicia que esbozaría la prédica historicista, haría suponer entonces la no existencia del llamado derecho natural, Strauss denominaría a tal perspectiva como convencionalismo. Este convencionalismo consideraría que la distinción entre convención y naturaleza es la más importante de todas las distinciones, sin embargo, en el contexto de la filosofía política antigua la naturaleza poseía una superioridad de dignidad con respecto a la convención, pero, esto se cambiaría con el desarrollo del historicismo que más tomaría a la convención como la idea de lo justo o correcto, excluyendo a la naturaleza de este vínculo. (Strauss, 1971: 11).

Esta relativización de la verdad que trajo consigo el historicismo, iría en el fondo como ya dijimos más allá del escepticismo, pues considerará que el intento de la filosofía de transformar las opiniones sobre el todo por conocimiento sobre el todo, no solo es imposible sino absurdo, porque la misma idea de la filosofía descansaría sobre premisas que son relativas (Strauss, 1971: 33)

Pero , ¿que cosa en concreto deberíamos entender por “Ley Natural”?, dice al respecto Strauss: “Se entiende por ley natural una ley que determina que son el bien y el mal y que tiene poder o es válido por naturaleza , en forma inherente y, por lo tanto, en todo lugar y siempre. La ley natural es una ley superior” (Strauss, 1983: 137) , sin embargo, acota, que no toda ley natural aparece como una ley superior puesto que en algunos versos de Sófocles encontramos evocaciones a una ley superior (Divina) que no es precisamente natural. Pero como señala, el profesor Strauss, “La noción de la ley natural presupone la noción de naturaleza” (Strauss, 1983: 137 – 138) .

Strauss indica entonces que el concepto de naturaleza es de origen griego y no hay referentes al mismo en el universo bíblico : “La naturaleza fue descubierta por los griegos en contradicción con el arte (el saber que nos conduce a la producción de artefactos) , y sobre todo, al nomos (ley, costumbre, convención, acuerdo, opinión autoritativa). A la luz del significado original de “naturaleza” , la noción de la “ley natural” (nomos tes physeos) sería una contradicción en términos” (Strauss, 1983: 138). Esta contradicción a la que hace mención se refiere precisamente a la tensión que existiría entre la naturaleza y la convención, considerando que lo convencional nos remitiría a la ley – la misma que puede derivar en múltiples concepciones de justicia como sostendría el convencionalismo – y lo natural que seguiría un fin establecido de antemano. Así, más bien podría diferenciarse entre “ley natural” (natural law) y el término más pertinente que sería “derecho natural” (natural right).

Hablar así de derecho natural significa entonces pensar en aquello que es justo o correcto por si mismo (de acuerdo a la naturaleza) como por ejemplo la salud, el coraje o la inteligencia. Ciertamente la primera reflexión sobre el derecho natural la podemos encontrar como se dijo entre los filósofos griegos. Por ejemplo, si bien Platón no predicó sobre el derecho natural si negó el convencionalismo, afirmando que existen cosas que son justas por naturaleza (Strauss, 1983: 183) “Existe un orden natural de las virtudes y de las otras cosas buenas; este orden natural es la medida para la legislación” (Las Leyes, 631b-d) . Aristóteles por su parte en su Retórica, habla sobre la “la ley de acuerdo a la naturaleza” como la ley inmutable que es común a todos los hombres” , sin embargo, en su “Etica a Nicómaco” (1134b18- 1135a5) no se refiere a la ley natural sino al derecho natural “el derecho natural es el derecho que posee en todo lugar la misma fuerza y que no debe su validez a alguna declaración humana” (Strauss, 1983: 140), se podría entender entonces que el derecho natural brinda las condiciones mínimas para la existencia de cualquier colectividad, de allí su carácter universal. El derecho positivo (convencional) si variaría en todo caso atendiendo a las características del régimen.

El concepto de ley natural en realidad se convierte por primera vez en un tema filosófico con los estoicos quienes la van a asociar no necesariamente con la moral o la política sino con la física entendida como la ciencia del universo (Strauss, 1983: 140) , de esta manera la Ley Eterna no es otra cosa que el Dios Supremo, la razón, vale decir, un principio ordenador que organiza toda la materia a su alrededor. Lo importante con esta nueva lectura del derecho natural es que en realidad se trata de un modelo que se sustenta en la obediencia necesaria a la autoridad: “ En esta aplicación, la ley natural orienta al hombre hacia su perfección, la perfección de un animal racional y social, es la guía de la vida y la maestra de los deberes (Cicerón sobre la naturaleza de los dioses, I, 40); es el dictado de la razón respecto de la vida human. De este modo, la vida virtuosa, en cuanto digna de ser elegida por sí misma, llega a ser entendida como acatamiento de la ley natural: de una ley, y por ende, como un vida de obediencia.” (Strauss, 1983: 141). Así para los Estoicos la ley natural era en realidad una virtud moral, es decir, era una obligación para todos llegar a sabios y virtuosos – a diferencia de los filósofos clásicos- al mismo tiempo llevaba una connotación de obligatoriedad. Pareciera entonces que existiría una providencia divina que intervendría para sancionar cualquier incumplimiento de la ley natural. (Strauss, 1983: 141)

Siguiendo la línea marcada por el estoicismo, el cristianismo también desarrollará una concepción de derecho natural que será muy cercana a la tradición estoica aunque con ciertas modificaciones ( abandonando el materialismo por ejemplo) y alcanzando su mayor desarrollo con Santo Tomas de Aquino y el Tomismo durante el siglo XIII. En la vertiente iusnaturalista cristiana , la revelación es en principio un factor novedoso el mismo que se expresa por ejemplo en la incorporación de la ley divina (ley positiva que esta contenida en la Biblia) que perfecciona la ley natural., de esta manera, la ley natural no puede separarse ya de una teología revelada (Strauss, 1971: 163 – 164). Existe también la ley eterna (Dios como principio de todas las criaturas), que esta por encima de la divina y ésta a su vez esta encima de la ley natural. Todas las criaturas participan entonces de la ley divina. Todos los preceptos del decálogo pertenecen entonces a la ley natural, resultando evidentes inclusive para el mismo pueblo (Strauss, 1983: 142), hay sanción por el incumplimiento de la ley natural pero no se sabe a ciencia cierta si es que la razón puede identificar tal castigo. De estas ideas, podría pensarse luego que la ley natural, no ordena ni prohíbe nada sino que solamente orienta o indica. Con una afirmación como esta no sería extraño que los pensadores modernos del derecho natural puedan haber llegado a afirmar que aun si Dios no existiese igualmente podría haber derecho natural.

El derecho natural moderno, ya no comprende el concepto de naturaleza pues este surge de la mano de la ciencia natural no teleológica destruyendo así la base del derecho natural tradicional, lo que lo llevara – como en el caso de Hobbes por ejemplo – a rechazar el carácter social o político del hombre por ejemplo o a considerar que la razón humano es solamente un instrumento de cálculo (razón instrumental) y ya no es capaz de descubrir ningún principio que ya han dejado de existir.

CONGRESO DE FILOSOFIA DEL DERECHO

2009-09-17T10:48:00.001-07:00

Artículos de Metapolítica

Por Favor difundir, gracias

Homenaje a Fernando Fuenzalida

2009-07-13T05:47:00.000-07:00

Artículos de Metapolítica

Justo homenaje a una de las mentes más lúcidas del país, y autor de "Tierra Baldía" uno de los pocos textos escritos en el Perú que aborda la problemática del nihilismo contemporáneo y el vaciamiento de la vida en el mundo occidental. Los esperamos!!

¿Atenas o Jerusalén?

2009-06-22T09:04:00.000-07:00

Artículos de Metapolítica
Por Eduardo Hernando Nieto

Una de las tesis más conocidas del profesor Leo Strauss es sin duda el reconocimiento de que la grandeza de Occidente se ha logrado gracias a la tensión entre Atenas y Jerusalén, es decir, que nuestra cultura Occidental no hubiese sido factible sin el concurso de la razón y de la fe. Se trata pues en ambos casos de dos manifestaciones distintas de sabiduría, para la Biblia la sabiduría empieza con el temor a Dios mientras que para la filosofía ésta empieza con el asombro. Si alguien pretende buscar la sabiduría – como es el caso de Strauss – entonces tendrá que colocar sobre la mesa las dos perspectivas y escuchar que es lo que tienen que decir casa una de ellas, para poder escoger, sin embargo, tal acto implicaría ya una toma de partido a favor de la filosofía.

Ciertamente, es posible encontrar varias coincidencias entre ambas, de hecho, la teología y la filosofía clásica se oponen a muchos de los más importantes rasgos de la modernidad, el antropocentrismo, el giro de la moral hacia los derechos antes que las obligaciones (como sugieren los enfoques liberales contemporáneos) o la dependencia del hombre hacia la historia, (historicismo) así mismo, ambos abogan por la recuperación de la moral. En este sentido, tanto Atenas como Jerusalén son los grandes enemigos del nihilismo y el materialismo que se cierne sobre el mundo contemporáneo.

No obstante ello, se tratan de dos maneras distintas de definir cual sería la forma más correcta de vida, que es siempre la pregunta de aquellos que apuestan por la vida de la sabiduría. Esto es en esencia el también llamado problema teológico político: “El problema teológico político, como Strauss lo articula en concreto, a través de una pregunta fundamental, a saber, si que el hombre puede acceder al conocimiento de lo bueno a fin de poder guiar su vida individual o colectiva con el propio esfuerzo de sus poderes naturales o si es que éste es dependiente de la revelación divina “.

Es verdad, - como anota Strauss – que la tradición Bíblica, se basa en la presencia de un Dios misterioso cuya presencia se siente pero no es visible y solamente se sabe sobre él cuando lo hace de conocimiento a través de su palabra (por ejemplo con frases como “yo soy el que soy”) . Dice al respecto Strauss:
“En casi todos los aspectos, la palabra de Dios, en cuanto revelada a sus profetas y sobre todo a Moisés, se convierten en la fuente del conocimiento del bien y del mal, el verdadero árbol del conocimiento, que es al mismo tiempo el árbol de la vida”

En cambio, en el caso por ejemplo del Dios Platónico, éste no crea al mundo con su palabra sino a través de la contemplación de las ideas eternas que están por encima de él, en este sentido, la teología obviamente no daría espacio para la doctrina de las ideas.

Sin embargo, no hay que soslayar que en la práctica la filosofía no puede refutar a la fe así como tampoco la fe podría refutar a la filosofía , de esta manera se tendría que arribar a una conclusión que podría poner en duda la afirmación hecha anteriormente sobre el predominio de la filosofía sobre la teología, y esto por la sencilla razón que si no es posible refutar la teología entonces la elección de la filosofía sería finalmente una cuestión de fe.

El mundo Occidental ha tratado aparentemente de integrar o sintetizar la fe con la razón, pero lo que ha surgido como dice Strauss no es una integración sino un intento de integración , no obstante se tendrá que concluir con que este esfuerzo de armonización está condenado al fracaso porque cada una de ellas coloca una cosa como única y necesaria, a saber, la Biblia, tomará la vida del amor obediente y la Filosofía tomará la vida del entendimiento autónomo.

Pero, si bien como hemos visto ambas son necesarias para el desarrollo del mundo Occidental, el inicio de la modernidad podría decirse que empezó al momento de pretenderse la superación de la tensión. Es interesante en caso señalar el modo como dentro del llamado Racionalismo Medieval (Maimónides, Averroes etc) se logró una relación de igual respeto hacia cada una de esas tradiciones, a través de la distinción entre lo esotérico y lo exotérico, por lo cual en el plano esotérico se entendía que la vida filosófica era la vida de la búsqueda del conocimiento colocándose aquí en un plano de superioridad frente a la vida de la obediencia. Sin embargo, en el plano exotérico, los racionalistas medievales estaban subordinados a la ley. Esta fue entonces la manera inteligente como se manejó la tensión en este periodo. Sin embargo, Strauss deja entrever la posibilidad de que fuera a través del Tomismo, cuando en un intento por armonizarlos e integrarlos, se produjo la subordinación de la filosofía hacia la revelación , lo cual abrirá el camino hacia otra subordinación aun más problemática, la de la revelación dependiente ahora de la filosofía, esto comenzaría con Maquiavelo, y sería el punto de partida de la modernidad y su desarrollo desde el Positivismo hacia el Historicismo, y desde el Historicismo al Nihilismo.

Sin duda alguna, la grandeza de nuestra cultura Occidental dependerá de la recuperación de estas dos grandes tradiciones y de la restauración de su tensión, tarea difícil en la actualidad que exhibe más bien un vaciamiento de la razón y de la fe.

¿Qué es la Revolución Conservadora?

2009-06-05T11:50:00.000-07:00

Artículos de Metapolítica

Ante la grosera distorsión sobre el pensamiento nacional revolucionario y la metapolítica, desarrollada con mala intención e ignorancia por Gustavo Faverón Patriau y sus “epígonos”, voy a tratar de exponer de manera sucinta lo que es este pensamiento, pero no para buscar convencer a alguien de sus bondades sino para evitar que mucha gente no informada caiga en las generalizaciones y banalizaciones que efectuó Faverón en un sin número de mensajes en su blog personal, todos además dirigidos a desprestigiarme.

Podría decir en principio que se trata de un término acuñado por el Profesor Armin Mohler, [1] - secretario personal del escritor Ernst Jünger durante varios años - para referirse a una importante manifestación del pensamiento alemán del periodo de entre guerras y que incluía una serie de personalidades de distintos ámbitos del saber, desde la economía hasta la literatura o desde la sociología a la teología. Autores como Jünger, Sombart, Spengler, Niekisch, Moeller van der Bruck, inclusive hasta el mismo poeta místico Stefan George, - maestro espiritual nada de los hermanos Stauffenberg [2]- también fue incluido dentro de esta grupo.

Así pues, bajo esta categoría se incorporó un conjunto de personalidades que en muchas ocasiones terminaron perseguidos por el Nacional –Socialismo (como el caso de Niekisch siendo finalmente protegido por los hermanos Jünger) o fusilados como en el caso de Claus von Stauffenberg. Decir entonces que la Revolución Conservadora era Fascista o Nazi es simplemente afirmar que nada se sabe sobre este tema.

Pero, ¿Qué tenían en común estos autores clasificados por aquellos que jamás los han leído como fascistas o Nazis a secas? En primer lugar, ellos fueron sin duda un producto del pensamiento romántico alemán del siglo XIX, discurso altamente crítico del racionalismo francés y sus tesis del universalismo, frente a ello, reivindicaban la diferencia y la identidad colectiva (que dirá Gonzalo Gamio al observar aquí la génesis de su querido comunitarismo Tayloriano). Así mismo, se sentían muy cercanos a lo que llamaríamos una vida con propósitos como la vida heroica frente a una vida vaciada de contenido que se contentaba con producir confort y entretenimiento (vida burguesa).

Sorprenderá a muchos saber por ejemplo que los queridos e inofensivos “Boy Scouts” de Baden Powel tuvieron su origen en los movimientos de los “Wandervogels” , asociaciones de jóvenes que aspiraban a una vida más natural y en convivencia directa con la naturaleza que surgieron dentro de la Revolución Conservadora.

En pocas palabras, el movimiento aparecía como una respuesta a la “Civilización” burguesa, proponiendo en su reemplazo la “Kultur” , una reivindicación de la vida natural contra la vida artificial. Un contacto directo con las fuentes primigenias del ser (la espiritualidad) frente al materialismo ateo.

Se trata finalmente de un tema complejo pero que no puede ser dejado a Wikipedia o algún folletín mal intencionado. Precisamente, el trabajo académico se debe abocar a aclarar las cosas y mostrarlas en su real dimensión. Nada ganamos poniendo etiquetas gratuitamente sin haber leído por ejemplo una línea de un trabajo emblemático para la “Konservative Revolution” como ·El Trabajador de Ernst Jünger. (Continuará)

[1] Die Konservative Revolution in Deutschland 1918 – 1932 . Ein Handbuch. Con este trabajo Mohler obtuvo el grado de Doctor en la Universidad de Basilea, asesorado por los profesores Herman Schmalenbach y Karl Jaspers. Fue también director de la Fundación Friedrich Siemmens y Premio Konrad Adenauer (1967) , fue además Profesor de Ciencia Política en la Universidad de Innsbruck.
[2] Claus precisamente fue el que colocó la bomba destinada a eliminar a Hitler.

Evola: Una Defensa

2009-05-31T12:46:00.000-07:00

Artículos de Metapolítica

Por Eduardo Hernando Nieto

La ignorancia y la soberbia nunca tienen límites, por eso no llama la atención toda la andanada de mentiras e insultos que viene vertiendo el Sr. Gustavo Faverón, ( http://puenteareo1.blogspot.com/ ) - que funge de crítico literario y de profesor - convertido hoy por arte de birlibirloque en el gran especialista en la obra del maestro metapolítico Julius Evola.

Su elemental lógica se articula más o menos así: Julius Evola, fue un fascista, antisemita y nazi, el Profesor Eduardo Hernando Nieto, es un admirador de la obra de Evola, por lo tanto , el profesor Eduardo Hernando Nieto es un fascista, antisemita y nazi. (Y viene la pregunta obvia, ¿qué hace Eduardo Hernando Nieto de profesor nombrado en la Pontificia Universidad Católica del Perú?, es decir, ¿qué hace un Nazi enseñando en la PUCP? )

Las respuesta que podría dar son las siguientes:

Julius Evola, no fue ni nazi, ni antisemita ni fascista.
Eduardo Hernando Nieto si es un admirador de la obra de Julius Evola.

El Señor Faverón cita como lo han hecho notar varios comentaristas referencias poco claras sobre una introducción al texto “Protocolos de los Sabios de Sión”, pero no se refiere a ninguno de sus libros principales – de metapolítica - de Evola como “Los Hombres y las Ruinas”, “Cabalgar al Tigre”, “Rebelión contra el Mundo Moderno” o “El Camino del Cinabro” (libro autobiográfico).

Ni siquiera Faverón tiene idea que existe una obra monumental que explica con minuciosidad el pensamiento evoliano, elaborado por el Dr. Christophe Boutin, Profesor de la Universidad de Caen en Francia, quien precisamente obtuvo su Doctorado en Ciencia Política con una tesis sobre el pensamiento de Julius Evola, que fue después publicada bajo el título: “Politique et Tradition, Julius Evola dans le Siècle (1998 – 1974)” y nada menos que por la prestigiosa editorial Kime. (Kime, Paris IV, 1992) . Como el señor Faverón vive en los Estados Unidos seguramente tendrá acceso a este libro fundamental para poder descartar todas estas tesis tan elementales y venenosas respecto a este hombre que fue señalado por Marguerite Yourcenar (otra gran fascista seguramente para Faverón) como “Erudito y Genio” (“Des Recettes pour un art du mieux – vivre”, Le Monde, 21 de Julio, 1972), y que no sólo fue uno de los primeros representantes del Dadaísmo, sino que destacó en la difusión de temas aparentemente tan distantes como el montañismo, las leyendas medievales, el Tantra, el Budismo, el esoterismo, etc.

Las denuncias planteadas contra Evola por este señor que no lo ha leído, - salvando las distancias, claro esta - me hacen recordar a las críticas elementales hechas contra Leo Strauss por una profesora canadiense de apellido Drury que lo tildaba de ser el cerebro del neoconservadurismo norteamericano. Aunque es este caso habrá que decir que al menos esta profesora leyó a Strauss (aunque no lo entendió o manipuló sus ideas) y hoy ya ha sido desenmascarada por muchos prestigiosos académicos como los esposos Zuckert, Steven Smith, o Thomas Pangle. (Docentes en Universidades tan conocidas como Notre Dame, Yale y Texas)

Evidentemente, Faverón no tiene ninguna relevancia en el medio académico por lo que no será necesario escribir alguna obra para desmantelar sus falsedades, sin embargo, es necesario afirmar, al menos por esta vía las groseras distorsiones que efectúa este señor, contra un hombre que solamente intentó mostrar la manera como las sociedades modernas experimentan un proceso de solidificación y de falta de sentidos y propósitos justamente por haber perdido contacto con un centro espiritual, eso es diría finalmente la esencia de la metapolítica, por ello, el tema de la raza o la religión puede pasar a un segundo plano. Parafraseando a un autor que también podría aparecer como metapolítico D.H Lawrence: En las cumbres todas las flores se confunden. Por ello, para nosotros, los hombres de la tradición, no interesa ser musulmán, católico o judío, en tanto, sean hombres piadosos y que aspiran a un retorno.

FILOSOFIA DEL DERECHO

El otro 900
Variaciones sobre el pensamiento de lo político en el Perú
a inicios del siglo XX

Reflexiones preliminares

Parece que trabajar dentro del campo de la historia de las ideas políticas implicar tener que respondernos primero a una interrogante: ¿Qué es lo que hace o intenta hacer un autor al escribir un texto en relación con otros textos que se ubican dentro de un contexto? Pero también podemos enfocar la interrogante de otra manera. ¿No hay mejor que tratar de entender a los pensadores del pasado como ellos mismos se entendieron?[1]. En este segundo caso habría que dejar de lado nuestras propias preguntas y para concentrarse, más bien, en la que ellos mismos sugieren. En cualquier caso, si nos atuviéramos a la primera interrogante, la pregunta por el sentido de un texto en relación con otros debe ser sometida a escrutinio. La cuestión parecería, tal cual se la plantea, estar constituida fundamentalmente por cuestiones de palabras[2]. Las posibilidades antes descritas en realidad son parte del desarrollo de dos importantes escuelas dentro del escenario de la historia de las ideas políticas; la primera asociada a la Universidad de Cambridge y a una serie de académicos de la historia, la política y la filosofía, como Quentin Skinner, John Pocock, o John Dunn[3], mientras que la segunda está vinculada más bien a las propuestas del filósofo político Leo Strauss y sus seguidores[4], la mayoría de ellos por cierto, trabajando en universidades de los Estados Unidos de Norteamérica. Detengámonos un poco en ambas propuestas.

Según la propuesta de la Escuela de Cambridge una obra no es sino una serie de respuestas que se da a preguntas propuestas por distintos interlocutores que no están presentes en el texto, sino en el contexto histórico; de acuerdo con este planteamiento, se hace necesario desde el punto de vista metodológico adentrarse dentro de un diálogo complejo en el que existen asimismo una serie de convenciones, ideologías y prácticas políticas[5]. Es en este sentido que para la Escuela de Cambridge resulta muy importante la reconstrucción del ambiente social, intelectual y político donde el autor interviene[6]. Este contexto sería por lo tanto deliberativo, y estaría constituido por “palabras”. Para valernos del vocabulario de la filosofía del segundo Wittgenstein, habría que decir que, ya que el significado de las palabras estaría en su uso, este enfoque sólo tendría la aspiración de encontrar las variaciones de los significados de los conceptos políticos, vale decir, tendría por objeto primordial su explicación y comprensión.

Bastante distante de esta perspectiva que, a pesar de que se nutre de la filosofía tardomoderna o postmoderna, desde Nietzsche y Foucault hasta el segundo Wittgenstein -o tal vez por esa misma causa- conserva un tono marcadamente “científico”, y paradójicamente moderno, nos encontramos también con la visión alternativa, cuya postura fundamental consiste justamente en recusar la forma pretendidamente “científica” de trabajar la historia de la primera posición, buscando, por el contrario, que ésta fuese sustituida por una visión filosófica. Esta propuesta filosófica se interesaba más bien en indagar la naturaleza de los fenómenos políticos, así como la investigación sobre el mejor orden político; para esto, deja de lado los fenómenos particulares, que carecen de valor ante la dimensión universal de la cuestión filosófica[7].

Recogiendo el sentido de la reflexión anterior, Strauss se abocó al estudio de la política antigua. Esto no tiene nada de peculiar, pues de lo que se trata es de salir del encierro del sinsentido de la teoría política al que el mundo moderno está condenado para poder comprender mejor la naturaleza de la crisis de la modernidad, o de la modernidad política como crisis, algo que Strauss consideraba –a justo título- como una crisis de la propia filosofía moderna, incapaz así de escapar de su propia tragedia. Si en nuestra relación con el pasado se trata sólo de “comprender” el pasado mismo, la historia de las ideas poco tendría que aportar a una genuina comprensión de los problemas humanos, problemas, a no dudarlo, que son los que suscitan el fondo real de la reflexión política de todos los tiempos. Para Strauss, todos los grandes autores del mundo clásico y algunos modernos discutían alrededor de un problema esencial, que era la cuestión de la búsqueda del mejor régimen político. Mientras este enfoque es algo propio y natural al mundo filosófico, no lo es en cambio al discurso moderno “científico”que, al separarse de la concepción tradicional de la naturaleza humana, descarta la realidad misma del sentido de la pregunta por lo político y su relación con las urgencias humanas, que se expresan en la visión teleológica de todo pensamiento tradicional.

Hay que reconocer que tanto la propuesta straussiana como la de la Escuela de Cambridge enriquecen, cada una a su modo, el campo de la historia de las ideas políticos, pues ambas tratan cuestiones que de alguna manera pueden ser relevantes para alcanzar el mejor conocimiento del pasado, así como su relación con el presente. Pero sea en la orientación de una corriente, sea en el de la otra el hecho innegable es que, cuando nos referimos a nuestra propia tradición historiográfica, hasta la fecha no se han realizados trabajos que explícitamente se incluyesen dentro de alguna de estas dos perspectivas o ensayasen algún tipo de vía alternativa. Esta situación –pensamos- se debe en gran medida a la influencia de la tradición positivista y del marxismo dentro de nuestra academia, que ha influenciado negativamente el pensamiento político o filosófico peruano, postergándolo, y limitándolo muchas veces, en la típica vía taxonómica del positivismo, a efectuar una presentación cronológica de ideas y de autores ligados a éstas mismas ideas, sin estimular un diálogo que permita articular un desarrollo de pensamiento acerca de lo político o de filosofía política, que en el extremo se identifican. Esto se puede ver claramente en el clásico texto de Augusto Salazar Bondy en la década de los sesenta[8] o, más recientemente, y en una línea bastante semejante, en el compendio de pensamiento filosófico peruano de David Sobrevilla[9]. Tanto uno como otro trabajo están manifiestamente interesados, a veces hasta la saciedad, en efectuar -como señalamos- una clasificación de autores y corrientes de pensamiento (una perspectiva “científica”, ciertamente). En ambos, debe agregarse, hay una cierta propensión ideológica que funciona a modo de agenda no tan oculta, y que pretende afirmar una “identidad propia” dentro de nuestro discurso filosófico, (filosofía peruana o latinoamericana, por ejemplo), en oposición quizá a ciertas formas de “imposición foránea” o colonialismo mental. Curiosa manera de hacer pensamiento, que hace de la tarea auxiliar de recopilar información y clasificarla -tarea necesaria, sin duda- en el oficio mismo del pensador filosófico, una de cuyas consecuencias más indeseables para sus propios autores es someter la visión del pensamiento peruano justamente al esquema colonial del que se lo pretendería liberar.

Sin embargo, dentro de las propuesta de enfoque ideológico, debemos señalar que, en los últimos años ha comenzado a surgir un interés por desarrollar más ampliamente y con mejores recursos el pensamiento peruano, destacando particularmente las obras de Carmen Mc Evoy[10] y Karen Sanders[11]. La primera impone una lectura del pensamiento político basada en la perspectiva de una incuestionada “cultura cívica”, unida ésta a una revolución cultural que legitima un cambio, un cambio, sin duda, que es un adentramiento en la perspectiva de la modernidad y que supone un compromiso normativo acrítico con sus premisas de diverso orden[12]. El intento de McEvoy consiste en lograr un balance entre la perspectiva de la última modernidad democrática que se llama a sí misma “crítica” (de paradójica raíz marxista) y su incompatible conceptual, la hermenéutica, que pretende identificar “tradiciones” de discurso que se logran a través de la integración del pasado por medio del lenguaje. La aproximación de Sanders, a su turno, va claramente dirigida por la vertiente hermenéutica, en lo que significaría un enfoque basado en el reconocimiento de “tradiciones” que se asociarían a la configuración de la nación y la nacionalidad peruana. Evidentemente, tal enfoque hermenéutico estaría mucho más cerca de Skinner, y mucho más alejado de Strauss. Como el lector podrá comprobar, los diversos colaboradores de este libro se han servido, de una u otra manera, de los enfoques, sea de Strauss, como en los casos de Eduardo Hernando y Víctor Samuel Rivera, sea del de la Escuela de Cambdrige, cual es el caso notoriamente, por ejemplo, de los aportes de Ricardo Cubas y Cristóbal Aljovín. En este sentido, hemos intentado introducir, con este texto, una lectura alternativa de nuestro pasado, una lectura que, a la par que sea capaz de reconstruir las ideas políticas de nuestros predecesores, los haga también partícipes, de alguna manera, de las demandas más universales de una historia genuinamente filosófica, de una historia del pensamiento político que sea ella misma pensamiento político. Esperamos que nuestra tarea sea fructífera.

Presentación de los artículos

El presente libro está compuesto de un conjunto de artículos que versan sobre diferentes autores de inicios del siglo XX y que reflexionan sobre el Perú. A veces es de manera directa, como cuando Martín Santiváñez trata de Víctor Andrés Belaunde en su polémica con José Carlos Mariátegui, la reflexión de Cristóbal Aljovín sobre la política de bloques en Francisco García Calderón, o el filósofo Víctor Samuel Rivera, cuando trata el pensamiento político de José de la Riva Agüero bajo la óptica del carácter infundable y trágico del liberalismo. A veces se trata la cuestión del pensamiento político de un modo indirecto, como en el trabajo del historiador Fernando Villegas al ocuparse del pensamiento estético de principios de siglo, articulado bajo la perspectiva política de la identidad limeña y peruana. Exceptuando el artículo de Eduardo Hernando Nieto, que nos presenta una visión panorámica del pensamiento político bajo la perspectiva de Strauss, y el de Ricardo Cubas, un resumen del periodo bajo la óptica de la Escuela de Cambridge, el eje de la preocupación de los autores es ofrecer una versión a la vez rigurosamente histórica y genuinamente reflexiva del significado del pensamiento de lo político del Perú a inicios del siglo XX, a veces con un interés expreso de reconstruir las fuentes históricas y el sentido actual de las reflexiones de los pensadores aludidos, como en el artículo de Paul Montoya sobre el positivismo de principios del siglo XX, a veces –como en el artículo de Rivera- con la pretensión de hacer una reflexión filosófica que asocie e integre a los pensadores del pasado con los problemas del pensamiento político y la filosofía política del presente, en el caso de Rivera, una reflexión a través de José de la Riva Agüero de la “diferencia” como alternativa al predominio del “pensamiento único” del liberalismo globalizador contemporáneo.

Todos los trabajos, si no la perspectiva –en que cada uno es autónomo-, comparten en común la convicción de que las primeras décadas del siglo XX del Perú significaron un momento de florecimiento de un pensamiento creativo que, aunque muchas veces ligado al ensayo –lo que aparentemente lo empobrece-, indaga sobre el país o la tradición nacional con pretensiones de alcance claramente universal, como una pauta para repensar no sólo el Perú, sino también los flancos de una modernidad política ostensiblemente hostil a los márgenes de disidencia, un punto especialmente relevante en un país como el nuestro que, si debe ir de la mano con su tiempo, debe serlo también para pensarlo, y pensarlo críticamente, como un camino, tal vez intransitado, de un destino peculiar y propio. En este sentido, y en líneas generales, el tema de la identidad atraviesa irremediablemente el conjunto de los textos. La idea de fondo, el propósito último que guía tanto la intención de los compiladores como –a no dudarlo- la de propios los autores que han contribuido con esta compilación, es mostrar que el 900 no es sólo esa generación tal vez pasada y agotada de un grupo de amigos cuyo pensamiento se vio opacado por una historia que fue adversa y hasta cruel con sus propuestas, sino una fuente novedosa e inexplorada de pensamiento peruano que debe abrirse, en su complejidad y en su riqueza, a recrear nuestro imaginario político desde las imperiosas necesidades humanas que tanto la realidad como su plasmación en ideas –que no se diferencian en el continuo del quehacer de la vida- le reclaman a una academia muchas veces divorciada de sus obligaciones, no sólo con el país, sino con la naturaleza humana misma. Otro novecientos: Un novecientos que vive, que habla, y que exige. Un novecientos que nos hace falta, huérfanos como estamos, en la completa dependencia a la que nos somete un pensar global de lo político cuya agenda obedece en nuestro país muchas veces no a la convicción de las ventajas de una modernidad 200 años incomprendida, sino al olvido negligente de la propia sustancia y a la pérdida del sentido auténtico del pensar.

No sería digno dejar de dar un agradecimiento explícito aquí al filósofo Víctor Samuel Rivera, entusiasta del pensamiento peruano del periodo que hemos seleccionado, sin cuyo acicate académico y sin su aún más directo aporte como editor del presente libro, esta obra no hubiera podido cursar la imprenta.
[1] Cfr. Tarcov, Nathan & Pangle L., Thomas; “Leo Strauss y la Historia de la Filosofía Política”. En: Strauss, Leo & Cropsey, Joseph (comps.); Historia de la filosofía política. México: FCE, 1993.
[2] Tully, James. “The pen is a mighty sword: Quentin Skinner´s analysis of politics”. En: Tully, James (ed); Meaning & Context. Quentin Skinner and his Critics. Oxford: Polity Press, 1988. Para un análisis del pensamiento de Skinner, cfr. Palonen, Kari; Quentin Skinner, History, Politics, Rhetoric. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
[3] Cfr., entre otros textos de Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas”. En: History and Theory 8, 3 – 53, 1969; The Foundations of Modern Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1978; Liberty Before Liberalism. Cambridge: Cambridge University Press, 1998; sobre John Pocock, The Machiavellian Moment. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1975; Politics, Language and Time. Chicago: Chicago University Press, 1989; de John Dunn, The Political Thought of John Locke. Cambridge: Cambridge University Press, 1969.
[4] De Leo Strauss se puede revisar entre otros, Natural Right and History. Chicago: Chicago University Press, 1953; What is Political Philosophy? Westport, Conn: Greenwood, 1973; Persecution and the art of writing. Glencoe, Ill: Free Press, 1952 y también algunos textos de sus seguidores como Bloom, Allan; Giants & Dwarfs, essays 1960 – 1990. New York: Simon & Schuster, 1990; Pangle, Thomas L.; The Spirit of Modern Republicanism. Chicago: Chicago University Press, 1990; Mansfield Jr., Harvey C.; Taming the Prince. New York: The Free Press, 1989.
[5] Cfr. Ostrensky, Eunice; “Estudio preliminar”. En: Skinner, Quentin; El nacimiento del Estado. Buenos Aires: Gorla, 2003, pp. 6–7.
[6] Ibid.
[7] Tarcov & Pangle, op. cit., p .855.
[8] Salazar Bondy, Augusto; Historia de las ideas en el Perú contemporáneo. Lima: Francisco Moncloa Editores, 1965, 2 vols.
[9] Sobrevilla, David; La Filosofía contemporánea en el Perú. Lima: Carlos Matta, 1996.
[10] Mc Evoy, Carmen. La Utopía Republicana, ideales y realidades en la Formación de la Cultura Política Peruana (1871 – 1919). Lima: PUCP, 1997.
[11] Sanders, Karen; Nación y Tradición, cinco discursos entorno a la nación peruana. Lima: FCE, 1997.
[12] Mc Evoy, op. cit., p.12.

¿Qué es el nomos?

2008-05-07T18:15:00.000-07:00

Artículos de Metapolítica

Eduardo Hernando Nieto

A raíz de una serie de comentarios en el blog respecto al problema del bien y del mal (esencial para la comprensión de lo que se llama metapolítica) quiero aclarar algunos aspectos del concepto Nomos (que a su vez empleo como título de mi blog). La precisión sobre el particular no solamente ayudaría a entender mejor el sentido de la llamada metapolítica sino también serviría para justificar mi oposición radical al liberalismo y al marxismo, ambas caras de una misma moneda – como diría Heidegger - que se llama ANOMIA.
Evidentemente quienes han leído mis textos anteriores sabrán que el problema de la anomia ha sido y es central dentro del debate filosófico político y lo que acabo de señalar no es novedad, por ejemplo ya en el siglo XIX Donoso Cortés había escrito sobre esta amenaza que se cernía sobre Occidente y en el siglo XX fue Carl Schmitt quien advirtió sin mayor fortuna lamentablemente sobre el peligro de la anomía.
Pero, ¿Qué significa la anomia? o, ¿quién es el anomos? . Para responder a estas preguntas podríamos dirigirnos entonces a cualquiera de los dos pensadores citados. Quizá, por la cercanía en el tiempo Schmitt sería el indicado, y una primera respuesta la obtenemos en la siguiente cita extraída precisamente de su texto El Nomos de la Tierra: “…Nomos en cambio procede de nemein una palabra que significa tanto “dividir” como “apacentar”. El nomos es, por lo tanto, la forma inmediata en la que se hace visible, en cuanto al espacio, la ordenación política y social de un pueblo, la primera medición y partición de los campos de pastoreo, o sea la toma de la tierra y la ordenación concreta que le es inherente a ella y se deriva de ella; en las palabras de Kant: la ley divisoria de lo mío y lo tuyo del suelo, o en la fórmula inglesa que es una puntualización adecuada: el “radical little” Nomos es la medida que distribuye y divide el suelo del mundo en una ordenación determinada, y, en virtud de ello, representa la forma de la ordenación política, social y religiosa. “[1]
Basta esta referencia de Schmitt para poder precisar algunas cosas, el nomos no es sino la definición y organización de un espacio que permite entonces identificar aquello que se encuentra allí, tal definición emanaría ciertamente de un acto de voluntad, en lenguaje de Schmitt de una decisión que separa y al hacerlo nombra. Así por ejemplo, se puede trazar una línea que distingue al amigo del enemigo, a un Estado de otro Estado (si la línea se convierte en frontera), la cámara alta de la baja, el espacio público y el doméstico y así sucesivamente.
Pero, ¿Qué pasaría si no existiese el nomos? , sin dudas que su ausencia generaría un grave problema de identidad y por ello también una falta de fines y de propósitos, si el espacio no se ordena entonces todo sería confuso y probablemente se estaría reflejando aquello que Hobbes imaginaba, un estado de naturaleza donde no existe la justicia.
Sin lugar a dudas, - y especialmente en el mundo moderno que ha olvidado su significado- el nomos ha sido objeto de múltiples desafíos, pues visto desde un ángulo significa por ejemplo el establecimiento de límites y por supuesto el hombre moderno nunca desea ser limitado, la sola presencia de restricciones rápidamente deviene en dictadura o totalitarismo para ellos. Al mismo tiempo, es muy común advertir en la ideología liberal ese temor a nombrar, a definir, a delimitar, a decidir, quizá llevados por el miedo que puede traer consigo el causar algún daño con su decisión [2] o por esa tendencia tan extraña a pensar que todo tiene que ser igual, es decir, sin diferencias, monocorde[3] . Igualmente, los marxistas o socialistas por muchos años levantaron las banderas de la anomia con su tesis de aniquilamiento del Estado (manifestación de la idea del nomos), del universalismo y de la sociedad sin clases que en buen cristiano sería “sociedad” sin nomos. (o sea anomia)
La existencia del nomos entonces garantiza la posibilidad de la convivencia (pacífica o polémica) y permite a su vez que pueda tener sentido palabras como autonomía o bienestar ya que si definimos a la autonomía como la posibilidad de desarrollar nuestra naturaleza, nuestros talentos, habilidades etc. si no tenemos una identidad clara entonces jamás lo podremos hacer, más aun, si reconocemos que el desarrollo de la autonomía requiere también de la cooperación de aquellos que son afines a nosotros y con los que compartimos lazos de amistad o de ciudadanía que bajo ningún punto de vista pueden ser universales como aboga el marxismo o el liberalismo puesto que como hemos dicho el nomos delimita definiendo de paso lo político.
Y entonces, ¿Quién es el anomos?, aquí si podríamos vincular esta discusión jurídica con la teología, pues el “anomos” o el “señor de la iniquidad” sería la manifestación del mal sobre la tierra, lo que comúnmente se llama el demonio, su labor no sería otra que la borrar o alterar la línea del nomos , acabándolo o desvirtuándolo o peor quitándolo de nuestro vocabulario, y la manifestación de su señorío estaría dado por este reino de la indefinición, de la no concreción, de la confusión y de la irresponsabilidad, así pues, toda acción destinada a este propósito podría ser considerada como obra del maligno. Evidentemente mencionar estas cosas generarán hilaridad entre las huestes liberales y marxistas, sin embargo, ese es precisamente el juego del anomos, el de la banalización del bien y del mal.
[1] SCHMITT, Carl. El Nomos de la Tierra en el Derecho de Gentes del “Jus publicum europaeum”, Madrid, CEC, 1979, p.53.
[2] Aquí recuerdo lo que decía Donoso es su crítica al liberalismo con el ejemplo de Pilatos que antes de escoger entre Barrabás o Jesucristo se lava las manos y traslada la decisión final al pueblo, ¿por qué no decidió Pilatos? Seguramente para evitar la responsabilidad de cualquiera decisión que hubiese tomado.
[3] Por eso, esa delicadeza al nombrar al ENEMIGO como ADVERSARIO, es decir, como alguien esencialmente igual a uno pero que disiente en algunos aspectos con respecto a nosotros. Por lo tanto, el adversario podría ser educado o “resocializado” si es que sus conductas resultan demasiado dañinas para la sociedad.