Artículos de Metapolítica
Por Eduardo Hernando Nieto
¿Podemos hablar de filosofía a inicios de la República?, ciertamente para filósofos como Salazar Bondy o Sobrevilla, la filosofía en el Perú recién se da a fines del siglo XIX [1], y esto porque antes de esta época, la discusión intelectual aun se sustenta en teología o en discursos que caminan a caballo entre la filosofía clásica y el positivismo (aun en formación). Coincidiendo en parte con tan importantes filósofos san marquinos pensamos efectivamente que no existió filosofía a inicios de la República aunque por causas completamente distintas a las señaladas por los maestros citados. Mas aun, nos aventuraríamos a sostener que hasta la fecha difícilmente pueda hallarse filosofía en el sentido original que le dieron sus fundadores. Seguramente, aquí tendrá que hallarse también la causa de nuestra continua agonía como proyecto de comunidad y que tanta angustia generó entre nuestros intelectuales impidiendo como señalara Basadre y otros historiadores que el Perú no haya podido consolidarse y siempre tuviese que encontrase en la perspectiva de la eterna posibilidad [2] .
Nuestra tesis es en realidad sencilla y parte del hecho de que no puede manifestarse la filosofía sin la existencia de una ciudad [3], es evidente entonces que dado el contexto de constitución y consolidación de un nuevo Estado a inicios del siglo XIX, difícilmente podría hablarse de filosofía en ese período, más aun, cuando sabemos de sobra que hasta la fecha la República no esta consolidada por la naturaleza de los problemas que tuvimos que enfrentar inclusive desde antes de la etapa emancipatoria [4] y por la dificultad para precisar la naturaleza de nuestros problemas.
Sin embargo, es evidente que no porque no haya habido filosofía no existieron ideas y discusiones. Obviamente el pensamiento humano y más concretamente el pensamiento político [5] es inherente a la vida humana pero la filosofía y la filosofía política van más allá del simple pensamiento político [6] que carece de una comprensión cabal de la naturaleza de la política y de la naturaleza humana en último término. Precisamente, en nuestra historia Republicana y en la etapa pre – independentista se habrían empezado a hilvanar distintas manifestaciones de pensamiento político que aparecerían entonces como visiones del mundo[7]. Empero, seamos claros desde un principio: una cosa es el pensamiento expresado en términos de ideología o visión del mundo [8] y otro muy distinto es el pensamiento manifestado en forma de conocimiento de la totalidad del mundo, vale decir, en términos de filosofía. [9]
En este sentido, para que exista propiamente filosofía de la manera que fue desarrollada por sus fundadores, es decir, Sócrates, Platón y Aristóteles, habría que asumir en principio que la naturaleza existe [10] y que debe ser entendida como una totalidad: “la filosofía es una búsqueda de sabiduría , es una búsqueda de conocimiento universal, por el conocimiento de la totalidad. Tal búsqueda no sería necesaria si es que dicho conocimiento estuviese a mano.” [11] Pero, así como los hombres pueden tener opiniones sobre la totalidad es factible pensar que a partir de éstas se pueda llegar a aproximarse al conocimiento. En síntesis, la filosofía no es otra cosa que persecución de la verdad [12] y su carácter político nace también del hecho de que dicha búsqueda debe de ser colectiva, dialogante o deliberativa y por último, emplazada en un espacio físico, esto es, en una ciudad[13].
Así pues, la filosofía nació históricamente dentro una ciudad en crisis buscando restaurar la unidad que se perdía [14], metafóricamente, la unidad que se disuelve es el conocimiento y la tarea de la filosofía es por ende impedir tal disolución. En este sentido, podría pensarse que la crisis de la monarquía hispana precipitaría un renacimiento de la filosofía para salvaguardar dicha unidad, empero, la historia sería completamente distinta. En realidad, la monarquía española fue obra de la filosofía y la teología [15] habiendo siempre una tensión entre estas dos dimensiones. Así mientras la filosofía trataría de descubrir el conocimiento develándolo de la naturaleza, la teología merced a la fe ya podría presumir que poseería dicho conocimiento. Ante tal tensión difícilmente podríamos hablar de una comunidad (en el sentido de polis) en el mundo del Imperio Hispano y prueba de ello sería la facilidad con que el modelo racionalista Borbónico se apoderó del Imperio Español liquidando rápidamente las estructuras políticas medievales que si estaban próximas a la filosofía y que aun se mantenían en el régimen de los Habsburgos [16] .
En todo caso, la tensión sería resuelta en favor de la teología y esto es lo que se vio durante la guerra religiosa de los siglos XVI y XVII y que enfrento a los teólogos católicos (neoescolásticos) contra los teólogos protestantes en la cual cada una de las partes pretendería poseer la verdad. El conflicto concluiría entonces con la consolidación del contractualismo moderno [17]. Finalmente, la creciente secularización del derecho natural configurará las distintas ideologías que se darán tanto antes de la independencia como después de la misma.
De hecho, la ambigüedad de la monarquía española finalmente su modernidad[18] precipitaría su propia disolución pues la misma “filosofía ilustrada” que la enterraría habría sido originada durante el periodo de apogeo del Imperio español con la neoescolástica que establecía por ejemplo fórmulas jurídicas extrañas como la “translatio imperii” en la que se advertía la naturaleza popular de la autoridad, tesis ésta que antecederá entonces las ideas iunaturalistas modernas respecto a la voluntad popular y su carácter definitorio de la política[19].
En realidad no solamente la tesis contractualista aproximaría la neoescolastica a la modernidad sino también ellos serían identificados como los responsables – entre otros – de la plasmación de la teoría de los derechos subjetivos que fluía de un discurso como el del neotomista Domingo de Soto al intentar por ejemplo definir el término dominium (propiedad) como la facultas (facultad) o el ius (derecho) de alguien sobre algo, esto es, como derecho subjetivo, con lo que se cambiaba completamente el sentido al termino derecho dado por Santo Tomás. [20] Por último, la nueva interpretación del ius gentium o derecho de gentes que de ser algo natural (Santo Tomás) pasó por obra del neoescolástico Vitoria a ser fruto de una convención y establecer así los parámetros del derecho internacional público europeo [21].
Por todo esto, no sorprenderá entonces que la “filosofía ilustrada”[22] pudiese haber avanzado tan rápidamente al siglo siguiente y en todas sus distintas manifestaciones [23] . Tal ilustración sería entonces la fuerza intelectual que alimentaría todas las discusiones tanto antes como después de la independencia en el Perú. Así, en relación a la etapa previa a la emancipación Pablo Macera advierte que en las etapas del proceso independentista se manifestaron tendencias iusnaturalistas, ilustradas y liberales respectivamente [24], o lo que es lo mismo ideologías revolucionarias y conservadoras.
Así por ejemplo podríamos encontrar argumentaciones de índole conservador y religioso bastante crítica de las tesis radicales de Rousseau y su estado de naturaleza que estaría soslayando la relevancia del pecado original:
“Creer en una etapa primitiva de bondad implica disminuir los efectos de la pérdida de la gracia por el pecado original. De allí a la posición indiferente del hombre en sus relaciones con Dios había poca distancia”[25]
Como lo aseveraba entonces un representante de la Sociedad Amantes del Perú años antes de la independencia.
Empero, también podríamos hallar muy fuerte la presencia del ideal ilustrado francés tras la independencia que encontraríamos en esta cita de Pérez de Tudela:
“Estamos en el principio de los tiempos nuestra sociedad se va a formar como si el mundo hubiese acabado de salir de manos de su creador” [26]
Aquí podríamos identificar entonces una tesis muy a fin a la vertiente revolucionaria del racionalismo francés que pretendía crear el nuevo orden político literalmente desde cero dejando todo lo pasado fuera de la realidad aun cuando hubiese podido tener algún valor [27]. En este sentido, tanto lo colonial como lo prehispánico sería dejado de lado , de hecho “para Bolívar , como para la mayoría de dirigentes, la república era realmente un nuevo comienzo puesto que no había nada que rescatar del legado colonial” [28]. Estas razones en último término servirían para fortalecer la tesis de que lo que existió tanto antes como después de la independencia fue teología antes que filosofía.
Ciertamente, si hay algo que define la modernidad es la separación del hombre de la ciudad [29], vale decir, la irrupción de la idea de la autonomía y que inmediatamente genera una tensión con la ciudad hasta dejarla después subordinada a la voluntad individual. El conflicto entre el hombre y la ciudad y la subsiguiente resolución del conflicto apelando a la jerarquía mecánica fue el siguiente paso y dado que quien inicio la ruptura fue el propio hombre entonces se empezó a percibir a la ciudad y a la naturaleza subordinadas a la voluntad del sujeto.
Esto es en síntesis lo que significa modernidad y que nace una vez que la armonía entre la voluntad y la razón se rompe o lo que es lo mismo cuando la teología se impone a la filosofía y busca someterla. Una vez que esto se ha efectuado entonces bastará que la teología se secularice y tendremos entonces puras ideologías.
Pero lejos de ser positivas las ideologías impedirán no solo que se pueda constituir una comunidad sino también que se recupere la filosofía y se aspire por ende a buscar una mejor comunidad. En el ámbito político la ideología excluye y además es enemiga del pluralismo y la diferencia mientras que la filosofía es inclusiva y se sustenta en el pluralismo y en la libertad [30]. Esto explicaría por ejemplo el porque la emancipación no fue un acto comunitario sino que dependió de ciertas facciones urbanas quedando fuera por ejemplo el sector campesino [31] . La ideología es también intolerante porque al heredar la visión dogmática de la teología no admite críticas ni reformulaciones, las ideologías tendrán entonces que enfrentarse entre ellas siendo así el conflicto su escenario natural.
Pero aun más, el mayor problema del pensamiento ideológico que se desarrollará desde el siglo XVIII era que partía de una comprensión sesgada de la naturaleza humana. Precisamente al hacer esto – nuevamente fruto de la visión parcial de la ideología y su separación de la naturaleza – se generarán distintas variedades de pensamiento ideológico que dependerán básicamente del componente de la naturaleza humana que se elija como fundamento o punto de partida. Así mientras los iluminados franceses basaran su visión del mundo en la razón, los ilustrados escoceses e ingleses lo harán en los sentimientos y los alemanes en la imaginación, generando esto los enfoques racionalistas, empiristas e historicistas pero en el terreno ideológico propiamente dicho podríamos hablar ahora de pensamiento democrático - idealista, conservador – liberal y nacionalista o expresado en otros términos de universalismo, individualismo y comunitarismo.
Así pues, tanto demócratas, como conservadores y liberales coexistirán en el periodo anterior y posterior a la independencia y por eso se percibirán en los debates un fárrago de ideas dispersas [32] que iban también identificándose con estas tradiciones iluminadas – e inclusive anteriores a ellas - como podría ser la reivindicación de la moderación, las costumbres y el individualismo propia del conservadurismo anglosajón (¿Monteagudo?) , la demanda radical por la libertad, la libertad y el progreso, propio del racionalismo francés (¿Bolívar?) o una visión nacionalista y patriótica que a tenor de lo expresado por Macera se hallaba en todo el pensamiento liberal [33].
En este sentido, también será muy común el tratar de juntar ideas o mejor dicho piezas artificialmente para poder así contar con un modelo perfecto en donde se pueda reunir todo aquello que uno considerara justo y bueno [34]. Así por ejemplo tendríamos reivindicaciones de libertad, igualdad, propiedad, orden, moderación etc., para que todos pudiesen aceptar tal modelo sugerido como se percibe en esta referencia respecto a la naturaleza del pensamiento de Vidaurre:
“Vidaurre declara que sus mentores son Locke, Grocio y Pufendorff, realizando así una combinación de las líneas racionalistas y empiristas del pensamiento liberal. Por otra parte, Hobbes constituye también un ingrediente esencial de su síntesis. Vidaurre acoge la distinción hobbesiana entre el estado natural que conduce a la guerra y el estado civil que resulta del pacto social y se afirma mediante el Derecho; pero a diferencia de Hobbes, intenta llegar no solamente a un liberalismo económico y social, sino también político: no olvidemos que la actuación de Vidaurre dentro de la política peruana de los primeros años de la República será del lado de los liberales y en oposición a quienes consideran indispensable el autoritarismo político para asegurar sus libertades económico – sociales.”[35]
Tras la consolidación del plano ideológico vino entonces una segunda etapa que tenía que ver más bien con la segunda manifestación de la teología secularizada que ahora se expresaría en términos de derecho y de moral. Es decir, la ideología como su nombre lo señalaba partía de ideas pero ahora había que plasmar tales ideas por escrito y tratar de realizarlas [36], y aquí era entonces donde aparecía el discurso constitucional que constituirá la etapa final en la modernización y que buscaba así concretizar las ideologías modernas:
“El programa liberal estaba basado en las ideas del individualismo contractualista y pretendía proteger la libertad civil, la seguridad individual, la igualdad ante la Ley y la propiedad de los ciudadanos. En la primera Constitución – de inspiración liberal – para ser considerado ciudadano se requería la condición de tener una propiedad o de realizar alguna actividad económica, excluyéndose expresamente de la calidad de ciudadano a los obreros y a los domésticos. Pronto esta exclusión quedó limitada por las Constituciones siguientes a los servidores domésticos y a los que no pagaban ningún tipo de impuestos y finalmente hacia el fin del Siglo estos requisitos para adquirir la ciudadanía fueron suprimidos, subsistiendo la condición de saber leer y escribir. En cambio, el requisito de tener una propiedad o una renta o ser profesor para los efectos de ser elegible como representante del Congreso, permaneció un tiempo mayor. La Constitución de 1867 abolió tales condiciones, pero tuvo corta vida y fue reemplazada por la constitución anterior de 1860 hasta 1920”. [37]
Definitivamente, la cantidad de constituciones que hemos tenido son así el mejor reflejo de lo que significa comenzar la búsqueda del mejor régimen político [38] cuando se carece de comunidad , es decir, cuando se pasa al “deber ser” en el vacío y por eso este “deber ser” que se verá plasmado en las múltiples constituciones denominadas liberales o conservadoras procederá entonces de las diversas visiones políticas que acompañarán a las facciones que han estado presente en toda nuestra historia republicana y que son inherentes a un medio carente de comunidad .
El discurso legal empezó entonces a copar todo el escenario y esto era lógico en la medida que el derecho moderno era en realidad la plasmación del pensamiento ilustrado. Su nacimiento se verifica cuando surge esa confianza absoluta en la ley, asumiendo que ésta podrá modificar cualquier realidad (carácter instrumental), es decir, bastará que la ley se cambie para así reformar una colectividad o una institución. Pero al mismo tiempo, tal discurso legal se expresará en último término en mandatos morales pues como advertíamos en una nota a píe de página la tradición jurídica en el Perú del siglo XIX se nutrió de iusnaturalismo moderno que era en el fondo una forma de discurso moral secularizado [39].
Además el discurso jurídico era también antifilosófico – de allí sus vínculos con la teología – en el sentido de que no era afecto a la deliberación sino que tendía más a la imposición y a la sanción. Su construcción fue una vez más resultado de la abstracción o alejamiento del hombre de la naturaleza y por ello su modo de manifestarse era a través de la norma que en último término aparecía como creación humana tal como se comenta a propósito de la obra de Heineccio:
“Heineccio critica, en su prólogo, la concepción antigua del Derecho Romano, según la cual, éste era infalible y propone otro Derecho Universal que lo sustituya, que debe estar basado en la equidad natural. Heineccio en el prefacio de su obra y muchos pasajes admite como válidas las opiniones de autores como Hobbes, Pufendorf y Thomasio entre otros, que quieren explicar y comprender todo el Derecho con la sola luz de la razón natural, desechando toda autoridad de las Sagradas Escrituras, de los Padres de la Iglesia y de cualquier otro”. [40]
Pero también en el caso de Ahrens, el otro jurista de indudable influencia en el Perú del siglo XIX, se percibía no solamente la línea historicista propia de una de las tradiciones ilustradas sino la idea de que con su “Curso de Derecho Natural” se podría contar finalmente con la comprensión cabal de toda la realidad. De hecho, el discurso legal atesoraba el presupuesto filosófico de la totalidad pero por su nexo con la teología y con la ideología - a diferencia de la filosofía - afirmaba entonces la posesión de la verdad absoluta:
“ El derecho es un principio de vida que se desprende de la creación de los seres finitos dotados de la razón y de la libertad, y destinados a perfeccionarse en un orden social. Pero, todos los órdenes y grados de la creación están ordenados los unos en vista de los otros, y esta unidad de organización por leyes a la vez distintas y armónicas debe tener su razón en la existencia de un ser supremo, Dios, que, fuente de toda inteligencia, no es una fuerza o substancia inmóvil y ciega, pero si la inteligencia absoluta y la providencia del mundo, que mantiene los principios eternos en la evolución y en las aberraciones posibles de los seres finitos” . [41]
Recapitulando entonces todo lo escrito hasta este momento no hemos encontrado en primer lugar con un contexto en el que la teología había sometido a la filosofía y por lo tanto se generan los estímulos para que se de una siguiente etapa que es la ideológica que nos llega desde fuera a través de las distintas manifestaciones de la ilustración europea. Una vez que se encuentran afirmadas se da una siguiente fase que se configura por la presencia del discurso legal y moral y un sin fin de propuestas constitucionales que paradójicamente requerirán del soporte de la fuerza física para su vigencia.
Esta realidad evitó desde nuestra óptica la posibilidad de constituir una comunidad que a su vez sería esencial para empezar a desarrollar filosofía y filosofía política.
Jorge Basadre, haciendo suya una cita de un escritor chileno sentenciaba que tanto en el Perú como en Bolivia nunca existieron realmente conservadores o liberales, demócratas o monarquistas, unitarios o federales salvo por el azar, porque en realidad siempre nos habíamos decantado entre despotismos militares y caudillos. Por ello ha sido el militarismo el que ha servido también para que determinado político pudiese alcanzar el poder [42] .
Evidentemente esta afirmación es plausible y corroborá nuestro juicio en torno a la naturaleza del Perú como escenario de luchas intestinas y sin “ciudad”, sin embargo, lo que no refiere Basadre es el hecho que dichos conflictos entre caudillos no fue producto del azar sino más bien de todo este proceso de modernidad que se presentó en un espacio en el que no existía una comunidad. De hecho, en contextos en donde existía ya comunidad los efectos de las ideologías no fueron tan funestos como en nuestra caso.
Entonces, ¿cual sería la relevancia de la filosofía si sabemos que esta no podría darse sin la ciudad?. La filosofía y más concretamente la filosofía política sirve básicamente para preservar la comunidad y lo más importante para mejorarla. Pero, ¿qué hay si no existe ciudad?.
Definitivamente, la clave de todo radica en la creación de la ciudad y aquí nos preguntamos con derecho, ¿cómo nace la comunidad?. ¿Será fruto del azar?, ¿tendrá que ver con el poder y la fuerza?, ¿dependerá de los juristas?.
Si hoy hemos llegado a plantear las preguntas adecuadas, esto se ha conseguido partiendo justamente de la filosofía, es decir, que la filosofía finalmente si tenía y tiene que ver mucho con el proyecto de constitución de una ciudad, aunque en este caso estemos hablando más bien de una filosofía que surge diríamos de manera espontánea y aislada pero que podría crecer a medida que la ciudad también se genere.
El verdadero filósofo entonces podría ser el que sustente en principio las condiciones de nuestra situación y aconseje también a aquellos que tendrían que actuar para la constitución de la ciudad que una vez aparecida podría ser nuevamente mejorada con el consejo del filósofo y de la filosofía política.
[1] Augusto Salazar Bondy, La filosofía en el Perú. Panorama Histórico (Lima: Edit Universo, 1967), David Sobrevilla, La Filosofía contemporánea en el Perú, estudios, reseñas y notas sobre su desarrollo y situación actual (Lima: Carlos Matta editor, 1996)
[2] Jorge Basadre, Perú: Problema y Posibilidad, (Lima: Cotecsa, 1984) pp. 49 –50
[3] Por ende, toda filosofía en el fondo es filosofía política. Tal tesis la tomamos de la monumental obra de Leo Strauss (1899 – 1973) que será también la base de nuestro texto y que nos ayudará a sostener la hipótesis de que no existió filosofía en este periodo de los inicios de la República y muy probablemente no la exista hasta la fecha. Para empezar a descubrir el sentido de la filosofía política ver de Leo Strauss “What is political philosophy?” en: What is political philosophy and other studies, (Chicago: Chicago University Press, 1998), también The city and man (Chicago: Chicago University Press, 1998) y nuestro artículo, “¿teología política o filosofía política?: la amistosa conversación entre Carl Schmitt y Leo Strauss, en: Carl Schmitt su época y su pensamiento (Buenos Aires: EUDEBA, 2,002) entre otros textos.
Sin embargo, aun no podemos estar seguros de la respuesta a la pregunta sobre como es que nace una comunidad, ¿también por obra de la filosofía? , ¿será fruto del azar?, ¿intervención divina? o finalmente ¿dependerá de la fuerza y el poder?
[4] Al respecto se puede citar el trabajo de Cristóbal Aljovín donde se muestra nuestro turbulento pasado político en especial la continua presencia de la emergencia política que gestó el caudillaje. Cristóbal Aljovín, Caudillos y constituciones. Perú 1821 – 1845. (Lima: FCE, 2,000) y más recientemente, Gustavo Montoya, La independencia del Perú y el fantasma de la revolución, (Lima: IEP, 2,002)
[5] Ojo que hablamos de pensamiento politico asumiendo que éste no necesariamente se da dentro de una comunidad, es decir, que puede haber discurso política sin ciudad constituida.
[6] Leo Strauss, “Introduction to History of Political Philosophy” en An introduction to political philosophy, ten essays by leo Strauss, Hilail Gilden (ed) (Detroit,Michigan: Wayne State University Press, 1989)
[7] Pablo Macera, Tres etapas en el desarrollo de la conciencia nacional, (Lima: Fanal,1954)
[8] Definitivamente la mejor descripción de lo que es una ideología es la que plantea Martin Heidegger al considerar que la idea de visión del mundo o representación define el pensamiento de la modernidad, y en este sentido, la ideología es precisamente eso una “visión del mundo”.Martin Heidegger, “The age of the world picture” en: The question concerning technology and other essays (New York: Harper & Row, 1977)
[9] Leo Strauss, “The three waves of modernity”en An introduction to political philosophy, ten essays by Leo Strauss, Hilail Gilden (ed) (Detroit,Michigan: Wayne State University Press, 1989)
[10] En realidad la filosofía aparece cuando se empieza a pensar en torno a la naturaleza y no en función a los Dioses, en este sentido, es evidente que antes de Sócrates, Platón y Aristóteles había filosofía, sin embargo, Sócrates en el fondo sería en realidad el primer filósofo al definir de manera particular a la naturaleza al considerarla en términos de idea o forma y no como ocurría con la filosofía presocrática en donde la naturaleza tenía un carácter más bien físico.
El concepto de naturaleza en realidad emana de la pregunta básica con la que empieza la filosofía: ¿Qué es ...? y al responderse a la pregunta “del que” necesariamente tenemos que pasar a la idea del carácter, de la forma o de la naturaleza del objeto. Por esto, Indudablemente que la pregunta inherente al nacimiento de la filosofía política sería la pregunta por el hombre, ¿Qué es el hombre? Penetrando así en la naturaleza política del ser humano. Cfr. Leo Strauss, “Introduction to History of Political Philosophy” Ibid. p.165.
[11] Leo Strauss, “What is political philosophy?” p.11.
[12] Ibid.
[13] Hannah Arendt, La condición humana, (Barcelona: Paidós, 1993) cap 2, ¿Qué es la política? (Barcelona: Paidós, 1997)
[14] Allan Bloom, “El filósofo político en la sociedad socrática: el punto de vista socrático” en: Gigantes y Enanos (Barcelona: Gedisa, 1999) p. 137.
[15] Al menos en teoría pues nuestra tesis es que la monarquía hispana subordinará la filosofía a la fe por lo cual paulatinamente la filosofía irá perdiendo espacio.
[16] Pensamos en el organicismo que puede reflejarse en la idea de Imperio constituidos por reinos diversos, o en el caso peruano en la idea del cuerpo de República, configurado por la República de españoles y la República de Indios. Ciertamente, la visión orgánica es de origen filosófico. Para la presentación de la visión orgánica del Imperio Hispano se puede ver: Fernan Altuve Los Reinos del Perú apuntes sobre la monarquía peruana (Lima: Dupla Editorial S.R.L, 2001) segunda edición. Para la tesis del cuerpo de República, Rafael Sánchez Concha, “El cuerpo de la República en el pensamiento político colonial” en Humanidades, N° 21. 1992.
[17] En realidad la tradición iusnaturalista moderna arrancaría con la llamada primera ola de la modernidad en la cual un autor como Maquiavelo podría ver en la naturaleza a un objeto separado del hombre y por ende sería simplemente materia moldeable según la voluntad del sujeto. El iusnaturalismo moderno no es sino la plasmación del voluntarismo que subyace a la teología pura. Leo Strauss, “The three waves of modernity” Ibid., p.85.
[18] Ciertamente esta afirmación puede ser polémica si entendemos por modernidad todo aquello que aparece como racional, sin embargo, apreciando el pensamiento imperial español nos encontramos con una gran influencia del mesianismo y el pensamiento escatológico – léase irracional desde la posición moderna - aunque aun es discutida la naturaleza del discurso mesiánico quizá pueda ser finalmente una manifestación secularizada de la visión cristiana y teológica aunque con elementos de tradiciones paganas como puede ser el caso de Hesiodo o las tradiciones neoplatónicas renacentistas. Para una referencia de la escatología hispana ver de Ramón Mujica, Los ángeles apócrifos en la América Virreinal (Lima: FCE, 1992) También puede revisarse de Frances Yates, La filosofía oculta en la época isabelina (México: FCE, 1982) y muy especialmente, su ensayo “Charles V and the idea of empire” en Astrea the imperial theme in the sixteenth century (London: Pimlico, 1993)
[19] “La potestad regia viene inmediatamente de Dios, autor de la naturaleza, como lo dijimos. Mas porque esto no es por especial revelación o donación, sino por cierta natural consecuencia, que muestra la razón natural; por lo mismo inmediatamente se da por Dios sólo a aquel sujeto a quien se encuentra por fuerza de la razón natural. Ahora bien, este sujeto es el pueblo mismo; y no alguna persona de entre él” Francisco Suárez, Defensio fidei catholicae adversus anglicanae sctae errores, 3, 3, 12. Citado por Ignacio Gómez Robledo, El origen del poder político según Francisco Suárez (México: Editorial Jus, 1948)p.145.
Claro está que aquí la comunidad no es una sumatoria de individuos sino siguiendo las tesis escolásticas y al menos desde un punto de vista teórico un cuerpo orgánico, diferenciándose así de las tesis contractualistas del iusnaturalismo moderno. Empero, la referencia a que el poder está en manos de la comunidad aun cuando haya sido otorgada por Dios nos aproxima más bien a lo que el medievalista Walter Ullmann denominaría una teoría ascendente del poder, y esta lectura corresponde básicamente a las tesis conciliaristas del siglo XIV que se oponían a las concepciones descendentes del poder que estarían más próximas a la visión tradicional. Walter Ullmann Medieval political thought, introducción (Harmondsworth, Middlesex: Penguin, 1970) .
Sin embargo, también cabe añadir que la tesis de la “translatio imperii” puede ser vinculada a las visiones escatológicas de la historiografía medieval que partiendo del Libro de Daniel y transmitida a Occidente durante la época de la patrística por San Jerónimo desarrolla la historia imperial en términos de cuatros imperios como el Asirio, el Persa, el Griego, el Romano y finalmente el último Imperio (quinto) que podría ser el de los Habsburgos fusionado con el Inca. Cfr. Mario Góngora, Estudio sobre la historia colonial de Hispanoamérica (Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1998) pp. 213 – 222.
[20] Richard Tuck, Natural rights theories, their origin and development (Cambridge: Cambridge University Press, 1979) p.48.
[21] Quentin Skinner, The foundations of modern political thought, Volumen 2, The age of reformation (Cambridge: Cambridge University Press, 1978) p.152.
[22] La “filosofía ilustrada” no sería realmente filosofía sino “historicismo” y correspondería según Strauss a la segunda ola de la modernidad. Tal discurso estaría representado en este caso por la perspectiva de Jean Jacques Rousseau . “ Las características de la primera oleada fueron la reducción de los problemas morales y políticos a problemas técnicos, y el concepto de naturaleza conforme a si estuviera en necesidad de ser opacado por la civilización cual simple artefacto” Leo Strauss, “The three waves of modernity”.p.89.
Rousseau entonces nos retrotrae a una etapa prehumana llamada de naturaleza y que adolece de imperfecciones que serán sin embargo superadas por obra de la historia.
Para una crítica de la ilustración más famosa, es decir, la francesa ver de Isaiah Berlin, The Crooked Timber of Humanity, (London: Fontana, 1991), Freedom and its Betrayal, Vico and Herder, (London: The Hogart Press, 1976), (New Jersey: Princeton University Press, 2002) entre otros.
[23] John Gray, Liberalismo (Madrid: Alianza, 1993)
[24] Pablo Macera, Tres etapas en el desarrollo de la conciencia nacional
[25] Pablo Macera, Tres etapas en el desarrollo de la conciencia nacional, p.69.
[26] “Memoria en pro de la adopción del sistema republicano, leída en la Sociedad Patriótica en la sesión del 8 de mayo de 1822”.Boletín del Museo Bolivariano, a. 1, N°.11 p.386. Citado por Augusto Salazar Bondy Entre escila y caribdis, (Lima: INC, 1973) p.83.
[27] Justamente este era el argumento de peso del discurso conservador de Edmund Burke al referirse críticamente a la revolución francesa , en particular al hecho de que ésta negaba absolutamente todo lo del pesado y pensaba que se debía construir un orden sin tomar nada de lo que existía anteriormente. Ver. Edmund Burke, “Reflections on the Revolution in France” en: Select Works of Edmund Burke, Vol.2 (Indianapolis: Liberty Fund, 1999)
[28] Cristobal Aljovín, Caudillos y Constituciones, p.82.
[29] Leo Strauss, The city and man (Chicago: Chicago University Press, 1998)
[30] Cosa que se puede constatar simplemente observando la misma naturaleza
[31] Jorge Basadre, El azar en la historia y sus límites, (Lima: P.L. Villanueva Editor, 1973) p.234.
[32] Aunque valgan verdades en nuestro medio no recibimos las ideas de los más importantes representantes del pensamiento moderno sino más bien literatura secundaria de divulgadores menores del modernismo como fueron los casos del discípulo de Pufendorff, Johan Gottlieb Heinecke o Heineccio influyente en la etapa previa y posterior a la independencia y un discípulo indirecto de Hegel, Heinrich Ahrens que tuvo su apogeo a mediados del siglo XIX. Cfr. Fernando de Trazegnies , La idea de derecho en el Perú Republicano del siglo xix, (Lima: PUCP, 1992) pp. 77 – 89.
[33] Pablo Macera, Tres etapas en el desarrollo de la conciencia nacional, p.117.
[34] La idea de la política entendida como materia maleable nace evidentemente de Maquiavelo
[35] Fernando de Trazegnies, La idea de derecho en el Perú Republicano del siglo xix p.156
[36] Ciertamente la presencia de la escritura es un signo de la ausencia de confianza con lo cual se advierte también la carencia de comunidad.
[37] Ibid, pp 45 – 46.
[38] Qué es en realidad el propósito de la filosofía política. Cfr. Leo Strauss, What is political philosophy? And other studies
[39] Ver al respecto de Michel Villey, La formation de la penseé juridique moderne. Cours d´histoire de la philosophie du droit 1961 – 1966 (Paris: Editions Montchrestien, 1968)
[40] Salvador Runs Rufino, Historia de la catedra de derecho natural (1770 – 1794) (León: Universidad de León 1993) p.111.
[41] Enrique Ahrens, Curso de derecho natural, (Madrid: De Bailly – Bailliers e hijos, 1906) sexta edición, p.136.
[42] Jorge Basadre, Perú: problema y posibilidad, pp. 49 – 50.
Nuestra tesis es en realidad sencilla y parte del hecho de que no puede manifestarse la filosofía sin la existencia de una ciudad [3], es evidente entonces que dado el contexto de constitución y consolidación de un nuevo Estado a inicios del siglo XIX, difícilmente podría hablarse de filosofía en ese período, más aun, cuando sabemos de sobra que hasta la fecha la República no esta consolidada por la naturaleza de los problemas que tuvimos que enfrentar inclusive desde antes de la etapa emancipatoria [4] y por la dificultad para precisar la naturaleza de nuestros problemas.
Sin embargo, es evidente que no porque no haya habido filosofía no existieron ideas y discusiones. Obviamente el pensamiento humano y más concretamente el pensamiento político [5] es inherente a la vida humana pero la filosofía y la filosofía política van más allá del simple pensamiento político [6] que carece de una comprensión cabal de la naturaleza de la política y de la naturaleza humana en último término. Precisamente, en nuestra historia Republicana y en la etapa pre – independentista se habrían empezado a hilvanar distintas manifestaciones de pensamiento político que aparecerían entonces como visiones del mundo[7]. Empero, seamos claros desde un principio: una cosa es el pensamiento expresado en términos de ideología o visión del mundo [8] y otro muy distinto es el pensamiento manifestado en forma de conocimiento de la totalidad del mundo, vale decir, en términos de filosofía. [9]
En este sentido, para que exista propiamente filosofía de la manera que fue desarrollada por sus fundadores, es decir, Sócrates, Platón y Aristóteles, habría que asumir en principio que la naturaleza existe [10] y que debe ser entendida como una totalidad: “la filosofía es una búsqueda de sabiduría , es una búsqueda de conocimiento universal, por el conocimiento de la totalidad. Tal búsqueda no sería necesaria si es que dicho conocimiento estuviese a mano.” [11] Pero, así como los hombres pueden tener opiniones sobre la totalidad es factible pensar que a partir de éstas se pueda llegar a aproximarse al conocimiento. En síntesis, la filosofía no es otra cosa que persecución de la verdad [12] y su carácter político nace también del hecho de que dicha búsqueda debe de ser colectiva, dialogante o deliberativa y por último, emplazada en un espacio físico, esto es, en una ciudad[13].
Así pues, la filosofía nació históricamente dentro una ciudad en crisis buscando restaurar la unidad que se perdía [14], metafóricamente, la unidad que se disuelve es el conocimiento y la tarea de la filosofía es por ende impedir tal disolución. En este sentido, podría pensarse que la crisis de la monarquía hispana precipitaría un renacimiento de la filosofía para salvaguardar dicha unidad, empero, la historia sería completamente distinta. En realidad, la monarquía española fue obra de la filosofía y la teología [15] habiendo siempre una tensión entre estas dos dimensiones. Así mientras la filosofía trataría de descubrir el conocimiento develándolo de la naturaleza, la teología merced a la fe ya podría presumir que poseería dicho conocimiento. Ante tal tensión difícilmente podríamos hablar de una comunidad (en el sentido de polis) en el mundo del Imperio Hispano y prueba de ello sería la facilidad con que el modelo racionalista Borbónico se apoderó del Imperio Español liquidando rápidamente las estructuras políticas medievales que si estaban próximas a la filosofía y que aun se mantenían en el régimen de los Habsburgos [16] .
En todo caso, la tensión sería resuelta en favor de la teología y esto es lo que se vio durante la guerra religiosa de los siglos XVI y XVII y que enfrento a los teólogos católicos (neoescolásticos) contra los teólogos protestantes en la cual cada una de las partes pretendería poseer la verdad. El conflicto concluiría entonces con la consolidación del contractualismo moderno [17]. Finalmente, la creciente secularización del derecho natural configurará las distintas ideologías que se darán tanto antes de la independencia como después de la misma.
De hecho, la ambigüedad de la monarquía española finalmente su modernidad[18] precipitaría su propia disolución pues la misma “filosofía ilustrada” que la enterraría habría sido originada durante el periodo de apogeo del Imperio español con la neoescolástica que establecía por ejemplo fórmulas jurídicas extrañas como la “translatio imperii” en la que se advertía la naturaleza popular de la autoridad, tesis ésta que antecederá entonces las ideas iunaturalistas modernas respecto a la voluntad popular y su carácter definitorio de la política[19].
En realidad no solamente la tesis contractualista aproximaría la neoescolastica a la modernidad sino también ellos serían identificados como los responsables – entre otros – de la plasmación de la teoría de los derechos subjetivos que fluía de un discurso como el del neotomista Domingo de Soto al intentar por ejemplo definir el término dominium (propiedad) como la facultas (facultad) o el ius (derecho) de alguien sobre algo, esto es, como derecho subjetivo, con lo que se cambiaba completamente el sentido al termino derecho dado por Santo Tomás. [20] Por último, la nueva interpretación del ius gentium o derecho de gentes que de ser algo natural (Santo Tomás) pasó por obra del neoescolástico Vitoria a ser fruto de una convención y establecer así los parámetros del derecho internacional público europeo [21].
Por todo esto, no sorprenderá entonces que la “filosofía ilustrada”[22] pudiese haber avanzado tan rápidamente al siglo siguiente y en todas sus distintas manifestaciones [23] . Tal ilustración sería entonces la fuerza intelectual que alimentaría todas las discusiones tanto antes como después de la independencia en el Perú. Así, en relación a la etapa previa a la emancipación Pablo Macera advierte que en las etapas del proceso independentista se manifestaron tendencias iusnaturalistas, ilustradas y liberales respectivamente [24], o lo que es lo mismo ideologías revolucionarias y conservadoras.
Así por ejemplo podríamos encontrar argumentaciones de índole conservador y religioso bastante crítica de las tesis radicales de Rousseau y su estado de naturaleza que estaría soslayando la relevancia del pecado original:
“Creer en una etapa primitiva de bondad implica disminuir los efectos de la pérdida de la gracia por el pecado original. De allí a la posición indiferente del hombre en sus relaciones con Dios había poca distancia”[25]
Como lo aseveraba entonces un representante de la Sociedad Amantes del Perú años antes de la independencia.
Empero, también podríamos hallar muy fuerte la presencia del ideal ilustrado francés tras la independencia que encontraríamos en esta cita de Pérez de Tudela:
“Estamos en el principio de los tiempos nuestra sociedad se va a formar como si el mundo hubiese acabado de salir de manos de su creador” [26]
Aquí podríamos identificar entonces una tesis muy a fin a la vertiente revolucionaria del racionalismo francés que pretendía crear el nuevo orden político literalmente desde cero dejando todo lo pasado fuera de la realidad aun cuando hubiese podido tener algún valor [27]. En este sentido, tanto lo colonial como lo prehispánico sería dejado de lado , de hecho “para Bolívar , como para la mayoría de dirigentes, la república era realmente un nuevo comienzo puesto que no había nada que rescatar del legado colonial” [28]. Estas razones en último término servirían para fortalecer la tesis de que lo que existió tanto antes como después de la independencia fue teología antes que filosofía.
Ciertamente, si hay algo que define la modernidad es la separación del hombre de la ciudad [29], vale decir, la irrupción de la idea de la autonomía y que inmediatamente genera una tensión con la ciudad hasta dejarla después subordinada a la voluntad individual. El conflicto entre el hombre y la ciudad y la subsiguiente resolución del conflicto apelando a la jerarquía mecánica fue el siguiente paso y dado que quien inicio la ruptura fue el propio hombre entonces se empezó a percibir a la ciudad y a la naturaleza subordinadas a la voluntad del sujeto.
Esto es en síntesis lo que significa modernidad y que nace una vez que la armonía entre la voluntad y la razón se rompe o lo que es lo mismo cuando la teología se impone a la filosofía y busca someterla. Una vez que esto se ha efectuado entonces bastará que la teología se secularice y tendremos entonces puras ideologías.
Pero lejos de ser positivas las ideologías impedirán no solo que se pueda constituir una comunidad sino también que se recupere la filosofía y se aspire por ende a buscar una mejor comunidad. En el ámbito político la ideología excluye y además es enemiga del pluralismo y la diferencia mientras que la filosofía es inclusiva y se sustenta en el pluralismo y en la libertad [30]. Esto explicaría por ejemplo el porque la emancipación no fue un acto comunitario sino que dependió de ciertas facciones urbanas quedando fuera por ejemplo el sector campesino [31] . La ideología es también intolerante porque al heredar la visión dogmática de la teología no admite críticas ni reformulaciones, las ideologías tendrán entonces que enfrentarse entre ellas siendo así el conflicto su escenario natural.
Pero aun más, el mayor problema del pensamiento ideológico que se desarrollará desde el siglo XVIII era que partía de una comprensión sesgada de la naturaleza humana. Precisamente al hacer esto – nuevamente fruto de la visión parcial de la ideología y su separación de la naturaleza – se generarán distintas variedades de pensamiento ideológico que dependerán básicamente del componente de la naturaleza humana que se elija como fundamento o punto de partida. Así mientras los iluminados franceses basaran su visión del mundo en la razón, los ilustrados escoceses e ingleses lo harán en los sentimientos y los alemanes en la imaginación, generando esto los enfoques racionalistas, empiristas e historicistas pero en el terreno ideológico propiamente dicho podríamos hablar ahora de pensamiento democrático - idealista, conservador – liberal y nacionalista o expresado en otros términos de universalismo, individualismo y comunitarismo.
Así pues, tanto demócratas, como conservadores y liberales coexistirán en el periodo anterior y posterior a la independencia y por eso se percibirán en los debates un fárrago de ideas dispersas [32] que iban también identificándose con estas tradiciones iluminadas – e inclusive anteriores a ellas - como podría ser la reivindicación de la moderación, las costumbres y el individualismo propia del conservadurismo anglosajón (¿Monteagudo?) , la demanda radical por la libertad, la libertad y el progreso, propio del racionalismo francés (¿Bolívar?) o una visión nacionalista y patriótica que a tenor de lo expresado por Macera se hallaba en todo el pensamiento liberal [33].
En este sentido, también será muy común el tratar de juntar ideas o mejor dicho piezas artificialmente para poder así contar con un modelo perfecto en donde se pueda reunir todo aquello que uno considerara justo y bueno [34]. Así por ejemplo tendríamos reivindicaciones de libertad, igualdad, propiedad, orden, moderación etc., para que todos pudiesen aceptar tal modelo sugerido como se percibe en esta referencia respecto a la naturaleza del pensamiento de Vidaurre:
“Vidaurre declara que sus mentores son Locke, Grocio y Pufendorff, realizando así una combinación de las líneas racionalistas y empiristas del pensamiento liberal. Por otra parte, Hobbes constituye también un ingrediente esencial de su síntesis. Vidaurre acoge la distinción hobbesiana entre el estado natural que conduce a la guerra y el estado civil que resulta del pacto social y se afirma mediante el Derecho; pero a diferencia de Hobbes, intenta llegar no solamente a un liberalismo económico y social, sino también político: no olvidemos que la actuación de Vidaurre dentro de la política peruana de los primeros años de la República será del lado de los liberales y en oposición a quienes consideran indispensable el autoritarismo político para asegurar sus libertades económico – sociales.”[35]
Tras la consolidación del plano ideológico vino entonces una segunda etapa que tenía que ver más bien con la segunda manifestación de la teología secularizada que ahora se expresaría en términos de derecho y de moral. Es decir, la ideología como su nombre lo señalaba partía de ideas pero ahora había que plasmar tales ideas por escrito y tratar de realizarlas [36], y aquí era entonces donde aparecía el discurso constitucional que constituirá la etapa final en la modernización y que buscaba así concretizar las ideologías modernas:
“El programa liberal estaba basado en las ideas del individualismo contractualista y pretendía proteger la libertad civil, la seguridad individual, la igualdad ante la Ley y la propiedad de los ciudadanos. En la primera Constitución – de inspiración liberal – para ser considerado ciudadano se requería la condición de tener una propiedad o de realizar alguna actividad económica, excluyéndose expresamente de la calidad de ciudadano a los obreros y a los domésticos. Pronto esta exclusión quedó limitada por las Constituciones siguientes a los servidores domésticos y a los que no pagaban ningún tipo de impuestos y finalmente hacia el fin del Siglo estos requisitos para adquirir la ciudadanía fueron suprimidos, subsistiendo la condición de saber leer y escribir. En cambio, el requisito de tener una propiedad o una renta o ser profesor para los efectos de ser elegible como representante del Congreso, permaneció un tiempo mayor. La Constitución de 1867 abolió tales condiciones, pero tuvo corta vida y fue reemplazada por la constitución anterior de 1860 hasta 1920”. [37]
Definitivamente, la cantidad de constituciones que hemos tenido son así el mejor reflejo de lo que significa comenzar la búsqueda del mejor régimen político [38] cuando se carece de comunidad , es decir, cuando se pasa al “deber ser” en el vacío y por eso este “deber ser” que se verá plasmado en las múltiples constituciones denominadas liberales o conservadoras procederá entonces de las diversas visiones políticas que acompañarán a las facciones que han estado presente en toda nuestra historia republicana y que son inherentes a un medio carente de comunidad .
El discurso legal empezó entonces a copar todo el escenario y esto era lógico en la medida que el derecho moderno era en realidad la plasmación del pensamiento ilustrado. Su nacimiento se verifica cuando surge esa confianza absoluta en la ley, asumiendo que ésta podrá modificar cualquier realidad (carácter instrumental), es decir, bastará que la ley se cambie para así reformar una colectividad o una institución. Pero al mismo tiempo, tal discurso legal se expresará en último término en mandatos morales pues como advertíamos en una nota a píe de página la tradición jurídica en el Perú del siglo XIX se nutrió de iusnaturalismo moderno que era en el fondo una forma de discurso moral secularizado [39].
Además el discurso jurídico era también antifilosófico – de allí sus vínculos con la teología – en el sentido de que no era afecto a la deliberación sino que tendía más a la imposición y a la sanción. Su construcción fue una vez más resultado de la abstracción o alejamiento del hombre de la naturaleza y por ello su modo de manifestarse era a través de la norma que en último término aparecía como creación humana tal como se comenta a propósito de la obra de Heineccio:
“Heineccio critica, en su prólogo, la concepción antigua del Derecho Romano, según la cual, éste era infalible y propone otro Derecho Universal que lo sustituya, que debe estar basado en la equidad natural. Heineccio en el prefacio de su obra y muchos pasajes admite como válidas las opiniones de autores como Hobbes, Pufendorf y Thomasio entre otros, que quieren explicar y comprender todo el Derecho con la sola luz de la razón natural, desechando toda autoridad de las Sagradas Escrituras, de los Padres de la Iglesia y de cualquier otro”. [40]
Pero también en el caso de Ahrens, el otro jurista de indudable influencia en el Perú del siglo XIX, se percibía no solamente la línea historicista propia de una de las tradiciones ilustradas sino la idea de que con su “Curso de Derecho Natural” se podría contar finalmente con la comprensión cabal de toda la realidad. De hecho, el discurso legal atesoraba el presupuesto filosófico de la totalidad pero por su nexo con la teología y con la ideología - a diferencia de la filosofía - afirmaba entonces la posesión de la verdad absoluta:
“ El derecho es un principio de vida que se desprende de la creación de los seres finitos dotados de la razón y de la libertad, y destinados a perfeccionarse en un orden social. Pero, todos los órdenes y grados de la creación están ordenados los unos en vista de los otros, y esta unidad de organización por leyes a la vez distintas y armónicas debe tener su razón en la existencia de un ser supremo, Dios, que, fuente de toda inteligencia, no es una fuerza o substancia inmóvil y ciega, pero si la inteligencia absoluta y la providencia del mundo, que mantiene los principios eternos en la evolución y en las aberraciones posibles de los seres finitos” . [41]
Recapitulando entonces todo lo escrito hasta este momento no hemos encontrado en primer lugar con un contexto en el que la teología había sometido a la filosofía y por lo tanto se generan los estímulos para que se de una siguiente etapa que es la ideológica que nos llega desde fuera a través de las distintas manifestaciones de la ilustración europea. Una vez que se encuentran afirmadas se da una siguiente fase que se configura por la presencia del discurso legal y moral y un sin fin de propuestas constitucionales que paradójicamente requerirán del soporte de la fuerza física para su vigencia.
Esta realidad evitó desde nuestra óptica la posibilidad de constituir una comunidad que a su vez sería esencial para empezar a desarrollar filosofía y filosofía política.
Jorge Basadre, haciendo suya una cita de un escritor chileno sentenciaba que tanto en el Perú como en Bolivia nunca existieron realmente conservadores o liberales, demócratas o monarquistas, unitarios o federales salvo por el azar, porque en realidad siempre nos habíamos decantado entre despotismos militares y caudillos. Por ello ha sido el militarismo el que ha servido también para que determinado político pudiese alcanzar el poder [42] .
Evidentemente esta afirmación es plausible y corroborá nuestro juicio en torno a la naturaleza del Perú como escenario de luchas intestinas y sin “ciudad”, sin embargo, lo que no refiere Basadre es el hecho que dichos conflictos entre caudillos no fue producto del azar sino más bien de todo este proceso de modernidad que se presentó en un espacio en el que no existía una comunidad. De hecho, en contextos en donde existía ya comunidad los efectos de las ideologías no fueron tan funestos como en nuestra caso.
Entonces, ¿cual sería la relevancia de la filosofía si sabemos que esta no podría darse sin la ciudad?. La filosofía y más concretamente la filosofía política sirve básicamente para preservar la comunidad y lo más importante para mejorarla. Pero, ¿qué hay si no existe ciudad?.
Definitivamente, la clave de todo radica en la creación de la ciudad y aquí nos preguntamos con derecho, ¿cómo nace la comunidad?. ¿Será fruto del azar?, ¿tendrá que ver con el poder y la fuerza?, ¿dependerá de los juristas?.
Si hoy hemos llegado a plantear las preguntas adecuadas, esto se ha conseguido partiendo justamente de la filosofía, es decir, que la filosofía finalmente si tenía y tiene que ver mucho con el proyecto de constitución de una ciudad, aunque en este caso estemos hablando más bien de una filosofía que surge diríamos de manera espontánea y aislada pero que podría crecer a medida que la ciudad también se genere.
El verdadero filósofo entonces podría ser el que sustente en principio las condiciones de nuestra situación y aconseje también a aquellos que tendrían que actuar para la constitución de la ciudad que una vez aparecida podría ser nuevamente mejorada con el consejo del filósofo y de la filosofía política.
[1] Augusto Salazar Bondy, La filosofía en el Perú. Panorama Histórico (Lima: Edit Universo, 1967), David Sobrevilla, La Filosofía contemporánea en el Perú, estudios, reseñas y notas sobre su desarrollo y situación actual (Lima: Carlos Matta editor, 1996)
[2] Jorge Basadre, Perú: Problema y Posibilidad, (Lima: Cotecsa, 1984) pp. 49 –50
[3] Por ende, toda filosofía en el fondo es filosofía política. Tal tesis la tomamos de la monumental obra de Leo Strauss (1899 – 1973) que será también la base de nuestro texto y que nos ayudará a sostener la hipótesis de que no existió filosofía en este periodo de los inicios de la República y muy probablemente no la exista hasta la fecha. Para empezar a descubrir el sentido de la filosofía política ver de Leo Strauss “What is political philosophy?” en: What is political philosophy and other studies, (Chicago: Chicago University Press, 1998), también The city and man (Chicago: Chicago University Press, 1998) y nuestro artículo, “¿teología política o filosofía política?: la amistosa conversación entre Carl Schmitt y Leo Strauss, en: Carl Schmitt su época y su pensamiento (Buenos Aires: EUDEBA, 2,002) entre otros textos.
Sin embargo, aun no podemos estar seguros de la respuesta a la pregunta sobre como es que nace una comunidad, ¿también por obra de la filosofía? , ¿será fruto del azar?, ¿intervención divina? o finalmente ¿dependerá de la fuerza y el poder?
[4] Al respecto se puede citar el trabajo de Cristóbal Aljovín donde se muestra nuestro turbulento pasado político en especial la continua presencia de la emergencia política que gestó el caudillaje. Cristóbal Aljovín, Caudillos y constituciones. Perú 1821 – 1845. (Lima: FCE, 2,000) y más recientemente, Gustavo Montoya, La independencia del Perú y el fantasma de la revolución, (Lima: IEP, 2,002)
[5] Ojo que hablamos de pensamiento politico asumiendo que éste no necesariamente se da dentro de una comunidad, es decir, que puede haber discurso política sin ciudad constituida.
[6] Leo Strauss, “Introduction to History of Political Philosophy” en An introduction to political philosophy, ten essays by leo Strauss, Hilail Gilden (ed) (Detroit,Michigan: Wayne State University Press, 1989)
[7] Pablo Macera, Tres etapas en el desarrollo de la conciencia nacional, (Lima: Fanal,1954)
[8] Definitivamente la mejor descripción de lo que es una ideología es la que plantea Martin Heidegger al considerar que la idea de visión del mundo o representación define el pensamiento de la modernidad, y en este sentido, la ideología es precisamente eso una “visión del mundo”.Martin Heidegger, “The age of the world picture” en: The question concerning technology and other essays (New York: Harper & Row, 1977)
[9] Leo Strauss, “The three waves of modernity”en An introduction to political philosophy, ten essays by Leo Strauss, Hilail Gilden (ed) (Detroit,Michigan: Wayne State University Press, 1989)
[10] En realidad la filosofía aparece cuando se empieza a pensar en torno a la naturaleza y no en función a los Dioses, en este sentido, es evidente que antes de Sócrates, Platón y Aristóteles había filosofía, sin embargo, Sócrates en el fondo sería en realidad el primer filósofo al definir de manera particular a la naturaleza al considerarla en términos de idea o forma y no como ocurría con la filosofía presocrática en donde la naturaleza tenía un carácter más bien físico.
El concepto de naturaleza en realidad emana de la pregunta básica con la que empieza la filosofía: ¿Qué es ...? y al responderse a la pregunta “del que” necesariamente tenemos que pasar a la idea del carácter, de la forma o de la naturaleza del objeto. Por esto, Indudablemente que la pregunta inherente al nacimiento de la filosofía política sería la pregunta por el hombre, ¿Qué es el hombre? Penetrando así en la naturaleza política del ser humano. Cfr. Leo Strauss, “Introduction to History of Political Philosophy” Ibid. p.165.
[11] Leo Strauss, “What is political philosophy?” p.11.
[12] Ibid.
[13] Hannah Arendt, La condición humana, (Barcelona: Paidós, 1993) cap 2, ¿Qué es la política? (Barcelona: Paidós, 1997)
[14] Allan Bloom, “El filósofo político en la sociedad socrática: el punto de vista socrático” en: Gigantes y Enanos (Barcelona: Gedisa, 1999) p. 137.
[15] Al menos en teoría pues nuestra tesis es que la monarquía hispana subordinará la filosofía a la fe por lo cual paulatinamente la filosofía irá perdiendo espacio.
[16] Pensamos en el organicismo que puede reflejarse en la idea de Imperio constituidos por reinos diversos, o en el caso peruano en la idea del cuerpo de República, configurado por la República de españoles y la República de Indios. Ciertamente, la visión orgánica es de origen filosófico. Para la presentación de la visión orgánica del Imperio Hispano se puede ver: Fernan Altuve Los Reinos del Perú apuntes sobre la monarquía peruana (Lima: Dupla Editorial S.R.L, 2001) segunda edición. Para la tesis del cuerpo de República, Rafael Sánchez Concha, “El cuerpo de la República en el pensamiento político colonial” en Humanidades, N° 21. 1992.
[17] En realidad la tradición iusnaturalista moderna arrancaría con la llamada primera ola de la modernidad en la cual un autor como Maquiavelo podría ver en la naturaleza a un objeto separado del hombre y por ende sería simplemente materia moldeable según la voluntad del sujeto. El iusnaturalismo moderno no es sino la plasmación del voluntarismo que subyace a la teología pura. Leo Strauss, “The three waves of modernity” Ibid., p.85.
[18] Ciertamente esta afirmación puede ser polémica si entendemos por modernidad todo aquello que aparece como racional, sin embargo, apreciando el pensamiento imperial español nos encontramos con una gran influencia del mesianismo y el pensamiento escatológico – léase irracional desde la posición moderna - aunque aun es discutida la naturaleza del discurso mesiánico quizá pueda ser finalmente una manifestación secularizada de la visión cristiana y teológica aunque con elementos de tradiciones paganas como puede ser el caso de Hesiodo o las tradiciones neoplatónicas renacentistas. Para una referencia de la escatología hispana ver de Ramón Mujica, Los ángeles apócrifos en la América Virreinal (Lima: FCE, 1992) También puede revisarse de Frances Yates, La filosofía oculta en la época isabelina (México: FCE, 1982) y muy especialmente, su ensayo “Charles V and the idea of empire” en Astrea the imperial theme in the sixteenth century (London: Pimlico, 1993)
[19] “La potestad regia viene inmediatamente de Dios, autor de la naturaleza, como lo dijimos. Mas porque esto no es por especial revelación o donación, sino por cierta natural consecuencia, que muestra la razón natural; por lo mismo inmediatamente se da por Dios sólo a aquel sujeto a quien se encuentra por fuerza de la razón natural. Ahora bien, este sujeto es el pueblo mismo; y no alguna persona de entre él” Francisco Suárez, Defensio fidei catholicae adversus anglicanae sctae errores, 3, 3, 12. Citado por Ignacio Gómez Robledo, El origen del poder político según Francisco Suárez (México: Editorial Jus, 1948)p.145.
Claro está que aquí la comunidad no es una sumatoria de individuos sino siguiendo las tesis escolásticas y al menos desde un punto de vista teórico un cuerpo orgánico, diferenciándose así de las tesis contractualistas del iusnaturalismo moderno. Empero, la referencia a que el poder está en manos de la comunidad aun cuando haya sido otorgada por Dios nos aproxima más bien a lo que el medievalista Walter Ullmann denominaría una teoría ascendente del poder, y esta lectura corresponde básicamente a las tesis conciliaristas del siglo XIV que se oponían a las concepciones descendentes del poder que estarían más próximas a la visión tradicional. Walter Ullmann Medieval political thought, introducción (Harmondsworth, Middlesex: Penguin, 1970) .
Sin embargo, también cabe añadir que la tesis de la “translatio imperii” puede ser vinculada a las visiones escatológicas de la historiografía medieval que partiendo del Libro de Daniel y transmitida a Occidente durante la época de la patrística por San Jerónimo desarrolla la historia imperial en términos de cuatros imperios como el Asirio, el Persa, el Griego, el Romano y finalmente el último Imperio (quinto) que podría ser el de los Habsburgos fusionado con el Inca. Cfr. Mario Góngora, Estudio sobre la historia colonial de Hispanoamérica (Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1998) pp. 213 – 222.
[20] Richard Tuck, Natural rights theories, their origin and development (Cambridge: Cambridge University Press, 1979) p.48.
[21] Quentin Skinner, The foundations of modern political thought, Volumen 2, The age of reformation (Cambridge: Cambridge University Press, 1978) p.152.
[22] La “filosofía ilustrada” no sería realmente filosofía sino “historicismo” y correspondería según Strauss a la segunda ola de la modernidad. Tal discurso estaría representado en este caso por la perspectiva de Jean Jacques Rousseau . “ Las características de la primera oleada fueron la reducción de los problemas morales y políticos a problemas técnicos, y el concepto de naturaleza conforme a si estuviera en necesidad de ser opacado por la civilización cual simple artefacto” Leo Strauss, “The three waves of modernity”.p.89.
Rousseau entonces nos retrotrae a una etapa prehumana llamada de naturaleza y que adolece de imperfecciones que serán sin embargo superadas por obra de la historia.
Para una crítica de la ilustración más famosa, es decir, la francesa ver de Isaiah Berlin, The Crooked Timber of Humanity, (London: Fontana, 1991), Freedom and its Betrayal, Vico and Herder, (London: The Hogart Press, 1976), (New Jersey: Princeton University Press, 2002) entre otros.
[23] John Gray, Liberalismo (Madrid: Alianza, 1993)
[24] Pablo Macera, Tres etapas en el desarrollo de la conciencia nacional
[25] Pablo Macera, Tres etapas en el desarrollo de la conciencia nacional, p.69.
[26] “Memoria en pro de la adopción del sistema republicano, leída en la Sociedad Patriótica en la sesión del 8 de mayo de 1822”.Boletín del Museo Bolivariano, a. 1, N°.11 p.386. Citado por Augusto Salazar Bondy Entre escila y caribdis, (Lima: INC, 1973) p.83.
[27] Justamente este era el argumento de peso del discurso conservador de Edmund Burke al referirse críticamente a la revolución francesa , en particular al hecho de que ésta negaba absolutamente todo lo del pesado y pensaba que se debía construir un orden sin tomar nada de lo que existía anteriormente. Ver. Edmund Burke, “Reflections on the Revolution in France” en: Select Works of Edmund Burke, Vol.2 (Indianapolis: Liberty Fund, 1999)
[28] Cristobal Aljovín, Caudillos y Constituciones, p.82.
[29] Leo Strauss, The city and man (Chicago: Chicago University Press, 1998)
[30] Cosa que se puede constatar simplemente observando la misma naturaleza
[31] Jorge Basadre, El azar en la historia y sus límites, (Lima: P.L. Villanueva Editor, 1973) p.234.
[32] Aunque valgan verdades en nuestro medio no recibimos las ideas de los más importantes representantes del pensamiento moderno sino más bien literatura secundaria de divulgadores menores del modernismo como fueron los casos del discípulo de Pufendorff, Johan Gottlieb Heinecke o Heineccio influyente en la etapa previa y posterior a la independencia y un discípulo indirecto de Hegel, Heinrich Ahrens que tuvo su apogeo a mediados del siglo XIX. Cfr. Fernando de Trazegnies , La idea de derecho en el Perú Republicano del siglo xix, (Lima: PUCP, 1992) pp. 77 – 89.
[33] Pablo Macera, Tres etapas en el desarrollo de la conciencia nacional, p.117.
[34] La idea de la política entendida como materia maleable nace evidentemente de Maquiavelo
[35] Fernando de Trazegnies, La idea de derecho en el Perú Republicano del siglo xix p.156
[36] Ciertamente la presencia de la escritura es un signo de la ausencia de confianza con lo cual se advierte también la carencia de comunidad.
[37] Ibid, pp 45 – 46.
[38] Qué es en realidad el propósito de la filosofía política. Cfr. Leo Strauss, What is political philosophy? And other studies
[39] Ver al respecto de Michel Villey, La formation de la penseé juridique moderne. Cours d´histoire de la philosophie du droit 1961 – 1966 (Paris: Editions Montchrestien, 1968)
[40] Salvador Runs Rufino, Historia de la catedra de derecho natural (1770 – 1794) (León: Universidad de León 1993) p.111.
[41] Enrique Ahrens, Curso de derecho natural, (Madrid: De Bailly – Bailliers e hijos, 1906) sexta edición, p.136.
[42] Jorge Basadre, Perú: problema y posibilidad, pp. 49 – 50.
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