Sobre la Tiranía

Artículos de Metapolítica

por Eduardo Hernando Nieto

Recientemente pude adquirir la edición en español de este fenomenal trabajo de Leo Strauss (On Tyranny: Chicago University Press, 1961), que ha sido traducido por la editorial española Ediciones - Encuentro (Madrid, 2005). Este texto incluye el pequeño diálogo sobre el cual parte el comentario de Strauss de Jenofonte, titulado “Hierón o de la Tiranía”, en el cual se “reproduce” una interesante conversación entre el tirano Hierón de Siracusa y el poeta Simónides a propósito de la naturaleza de la tiranía y las ventajas y desventajas de ésta. En el mismo trabajo también se incluyen comentarios del filósofo hegeliano Alexander Kojève, quien luego desarrolló una famosa polémica con Strauss justamente sobre el texto del citado Jenofonte y finalmente también hay una breve recepción del comentario de Strauss escrita por Eric Vöegelin.

No es mi interés en este momento dedicarme a comentar el tremendo debate entre ambos autores – lo haré luego – o la recepción de Vöegelin, pero si quisiera señalar algunos aspectos relevantes del comentario de Strauss así como también explayarme en torno al concepto mismo de la tiranía.

Como bien anota Strauss desde un inicio de la modernidad, la tiranía ha sido un término que fue excluido del vocabulario político a pesar de que su relevancia, y quién inicio esta tarea de exclusión fue el pensamiento político moderno, comenzando por Maquiavelo: “El príncipe de Maquiavelo (a diferencia de sus discursos sobre Tito Livio) se caracteriza por la indiferencia deliberada hacia la distinción entre rey y tirano, el Príncipe presupone el rechazo tácito de esa distinción tradicional” (Strauss: 2005, p.42). La razón de ser de esto sin duda estaba en la negativa de la ciencia moderna a emitir cualquier juicio de valor y por eso se empezaron a usar términos como dictadura, autoritarismo, totalitarismo etc., que si bien indirectamente hacían referencia a un juicio de valor negativo podían ser sin embargo, empleados por la Ciencia Política moderna a fin de tomarlos como conceptos a categorías de análisis políticos.

Si bien el diálogo de Jenofonte – en su primera parte - intenta aparentemente mostrar las dificultades por las que tiene que pasar el tirano (miedo a ser envenenado, falta de relaciones humanas cercanas, aislamiento etc.) tanto así que lo mejor que podría hacer el tirano es ahorcarse [1], empero, en la segunda parte de la obra, Simónides más bien considera que la opción que tiene el tirano de contar con un poder enorme que muy lo podría convertir en un gran benefactor de la sociedad pudiendo llegar a ser el tirano el hombre más feliz sobre la tierra (p. 49). Esta lectura que sugiere Simónides resulta muy interesante pues en buena cuenta estaría aproximándose a la visión propuesta a inicios de la modernidad por el mismo Maquiavelo (si el mismo que relativiza la noción de tiranía) en la medida que transformaría al tirano en un ser benevolente, con lo cual la asociación de la tiranía con el mal no sería ya factible. Igualmente, esta lectura podría contribuir entonces borrar la línea que separa al rey del tirano. No obstante ello, hay que reconocer que Simónides (¿Jenofonte?) tiene finalmente una posición ambigua sobre la tiranía pues como ya mencioné parece señalar por un lado que el tirano puede ser feliz pero luego llega también a indicar que la vida del particular puede ser preferible a la del tirano (pp. 126 – 127) destacándose además el hecho que el tirano parece no hacerle mucho caso a los consejos de Simónides. En síntesis, la postura de Jenofonte parece ubicarse entre la ciencia política socrática y la ciencia política maquiavélica. (p.44) de allí la relevancia de su obra para Leo Strauss quien como sabemos intentó por todos los medios recuperar el conocimiento político clásico a fin de poder comprender la realidad de la política.

Así pues, si Strauss considera que aun los modernos como Maquiavelo y sus epígonos se afanan en desdibujar la distinción entre el bien y el mal, esto sin embargo no es conseguido completamente (términos como dictadura o autoritarismo finalmente conllevan una enorme carga valorativa) pero lo que si consiguen al final – y este es mi punto de vista y mi preocupación – es que no se pueda comprender la esencia de la tiranía. De esta manera, ésta aparentemente solo podrá ser vista en los denominados regímenes autoritarios mas no en otros regímenes políticos (como la misma democracia liberal contemporánea). Es decir, que al ignorarse la naturaleza de la tiranía y considerarla como una figura arcaica no se la podrá ubicar en el presente y además ninguno de sus rasgos podrían ser percibidos en los modernos regímenes políticos – especialmente en las democracias actuales - , lo cual no solo serviría para evitar cualquier crítica a los regímenes de hoy sino también oscurecería una gran verdad presente en la política contemporánea a saber: la acumulación del poder, que con el concurso de la técnica que está en manos de las mismas democracias contemporáneas generarían un poder cientos de miles de veces superior al poder del mismo Hierón.

De allí entonces la necesidad de recuperar el significado de la Tiranía y a no perder de vista su presencia, quizá hoy más presente – pero también más oculta – que en el pasado.
[1] Curiosa afirmación de Hierón pues va a contrapelo de las lecturas comunes que más bien sostienen todo lo contrario, es decir, que lo que caracteriza la tiranía es justamente la felicidad del tirano a costa del dolor y sufrimiento del pueblo.

Sobre el Derecho Natural de Leo Strauss

Artículos de Metapolítica (para "calentar motores" coloco un extracto de un artículo de próxima publicación por la Universidad San Pablo de Arequipa a raíz de un evento internacional sobre Filosofía del Derecho realizado en el presente año)

Sin duda alguna que “Natural Right and History”, - “Derecho Natural e Historia” - (Strauss, 1971) es quizá el texto más leído de Strauss y el más importante respecto al problema del derecho natural además de contar también con otros artículos relevantes sobre el tema como, es “Sobre la Ley Natural” (Strauss, 1983) y también aquellos textos que se refieren al problema de Jerusalem y Atenas que revisaremos luego (Strauss, 1983), (Strauss, 1989).

En el caso del derecho natural, llama la atención Strauss sobre el sentido de la crítica al derecho natural en el mundo actual y como es que a pesar de su rechazo es inevitable preguntarse aun por lo justo y lo bueno. Así, por ejemplo, a pesar de que los principios del derecho natural (como aquellos que aparecen en la Constitución de los Estados Unidos) sean hoy considerados más como un ideal que como algo real, (Strauss, 1971, p.2), estos podrían operar de otra manera en la vida real. Así pues, si bien es cierto que estamos acostumbrados a considerar que todo el derecho es siempre derecho positivo, sin embargo, la corrección o la justicia de tal derecho debería de pasar por su adecuación a lo que llamaríamos los principios de justicia (derecho natural), por lo tanto, el concepto de lo bueno perduraría de todas formas aun cuando hayamos estado sometidos por tanto tiempo al dogma de la ciencia positiva y la distinción entre hechos y valores. Inclusive, dentro de la teoría legal moderna, es usual referirse a los llamados “bienes jurídicamente protegidos”, que sirven de sustento para la elaboración de normas positivas. (Malem, 1998: 73)


Así pues, la inquietud inicial de Strauss en “Derecho Natural e Historia”, esta centrada entonces en los cuestionamientos planteados contra el Derecho Natural desde el pensamiento moderno Pero, ¿Quiénes se han constituido en los grandes enemigos del derecho natural?. Sin duda, que en primer lugar como ya dijimos, la ciencia y su discurso de la neutralidad, pero en segundo lugar aparece otra corriente nefasta para el desarrollo del derecho natural, el historicismo, (Strauss, 1983) Sin embargo el problema mayor está en que el desprecio hacia el derecho natural nos conduce al nihilismo (Strauss, 1971: p.5). Básicamente, se podría decir que la crítica al derecho natural empieza con el idealismo alemán y termina con la radicalización del historicismo que aparecen en las obras de autores como Nietzsche y Heidegger por ejemplo (Smith, 2009: 33)

En este sentido, todo, parece comenzar con el rechazo a la visión teleológica que planteaba el derecho natural antiguo, y que es descartado totalmente por la Ciencia Moderna, como señalaban los antiguos (entre ellos Aristóteles) todos los seres naturales tenían un fin natural, que definía que cosa correspondía efectuar a cada uno. Como se indicaba, en el caso de los hombres, la razón era lo que ayudaba a identificar estas acciones, pero cuando la ciencia moderna quiebra la visión teleológica, entonces ya no es posible hablar de fines naturales.

Así al referirse a la crítica del historicismo al derecho natural, Strauss indica que ésta se decanta a través de la negación a la afirmación de que el derecho natural puede ser descubierto por la razón universal. Si la historia es un conocimiento fidedigno entonces la historia nos diría que tal conocimiento universal no existe ya que podemos encontrar una infinidad de nociones de justicia o de injusticia en el mundo. Así: “la historia nos muestra que todos los principios de justicia son mutables” (Strauss, 1971: p.9)

Esta claro que el tema del historicismo fue de gran importancia en el pensamiento straussiano, por ello podemos encontrar también en otros textos referencias a este problema por ejemplo en “The Three waves of modernity” (Strauss, 1975), donde identifica al historicismo con la llamada segunda ola de la modernidad, aquella que comienza con Rousseau y procede a las iniciadas por Maquiavelo y Hobbes (primera ola vinculada al positivismo:

“Las características de la primea ola de la modernidad fueron la reducción de la moral y la política a un problema técnico, y el concepto de naturaleza considerado por la civilización como un mero artefacto” (Strauss, 1975: p.89) En cambio, en la segunda ola la de Rousseau, vemos que éste se opuso a estas dos características, empero, no intentó volver hacia atrás sino que elaborará su crítica partiendo de estas mismas bases, es decir, partiendo del estado de naturaleza hobbesiano, que según el no había llegado suficientemente atrás alcanzando solamente hasta la etapa bárbara que procedió al verdadero estado de naturaleza, es decir, la etapa prehumana, en donde, el homínido era bueno pues estaba en un estado puro, sin embargo, el cambio del estado prehumano al de la civilización no sería una obra de la naturaleza misma sino de la historia, aquí radicaba entonces el giro propuesto por la segunda ola que radicalizaba así el proyecto de la modernidad. (Strauss, 1975: 89 – 90).

En este sentido, la variedad de concepciones de justicia que esbozaría la prédica historicista, haría suponer entonces la no existencia del llamado derecho natural, Strauss denominaría a tal perspectiva como convencionalismo. Este convencionalismo consideraría que la distinción entre convención y naturaleza es la más importante de todas las distinciones, sin embargo, en el contexto de la filosofía política antigua la naturaleza poseía una superioridad de dignidad con respecto a la convención, pero, esto se cambiaría con el desarrollo del historicismo que más tomaría a la convención como la idea de lo justo o correcto, excluyendo a la naturaleza de este vínculo. (Strauss, 1971: 11).

Esta relativización de la verdad que trajo consigo el historicismo, iría en el fondo como ya dijimos más allá del escepticismo, pues considerará que el intento de la filosofía de transformar las opiniones sobre el todo por conocimiento sobre el todo, no solo es imposible sino absurdo, porque la misma idea de la filosofía descansaría sobre premisas que son relativas (Strauss, 1971: 33)

Pero , ¿que cosa en concreto deberíamos entender por “Ley Natural”?, dice al respecto Strauss: “Se entiende por ley natural una ley que determina que son el bien y el mal y que tiene poder o es válido por naturaleza , en forma inherente y, por lo tanto, en todo lugar y siempre. La ley natural es una ley superior” (Strauss, 1983: 137) , sin embargo, acota, que no toda ley natural aparece como una ley superior puesto que en algunos versos de Sófocles encontramos evocaciones a una ley superior (Divina) que no es precisamente natural. Pero como señala, el profesor Strauss, “La noción de la ley natural presupone la noción de naturaleza” (Strauss, 1983: 137 – 138) .

Strauss indica entonces que el concepto de naturaleza es de origen griego y no hay referentes al mismo en el universo bíblico : “La naturaleza fue descubierta por los griegos en contradicción con el arte (el saber que nos conduce a la producción de artefactos) , y sobre todo, al nomos (ley, costumbre, convención, acuerdo, opinión autoritativa). A la luz del significado original de “naturaleza” , la noción de la “ley natural” (nomos tes physeos) sería una contradicción en términos” (Strauss, 1983: 138). Esta contradicción a la que hace mención se refiere precisamente a la tensión que existiría entre la naturaleza y la convención, considerando que lo convencional nos remitiría a la ley – la misma que puede derivar en múltiples concepciones de justicia como sostendría el convencionalismo – y lo natural que seguiría un fin establecido de antemano. Así, más bien podría diferenciarse entre “ley natural” (natural law) y el término más pertinente que sería “derecho natural” (natural right).

Hablar así de derecho natural significa entonces pensar en aquello que es justo o correcto por si mismo (de acuerdo a la naturaleza) como por ejemplo la salud, el coraje o la inteligencia. Ciertamente la primera reflexión sobre el derecho natural la podemos encontrar como se dijo entre los filósofos griegos. Por ejemplo, si bien Platón no predicó sobre el derecho natural si negó el convencionalismo, afirmando que existen cosas que son justas por naturaleza (Strauss, 1983: 183) “Existe un orden natural de las virtudes y de las otras cosas buenas; este orden natural es la medida para la legislación” (Las Leyes, 631b-d) . Aristóteles por su parte en su Retórica, habla sobre la “la ley de acuerdo a la naturaleza” como la ley inmutable que es común a todos los hombres” , sin embargo, en su “Etica a Nicómaco” (1134b18- 1135a5) no se refiere a la ley natural sino al derecho natural “el derecho natural es el derecho que posee en todo lugar la misma fuerza y que no debe su validez a alguna declaración humana” (Strauss, 1983: 140), se podría entender entonces que el derecho natural brinda las condiciones mínimas para la existencia de cualquier colectividad, de allí su carácter universal. El derecho positivo (convencional) si variaría en todo caso atendiendo a las características del régimen.

El concepto de ley natural en realidad se convierte por primera vez en un tema filosófico con los estoicos quienes la van a asociar no necesariamente con la moral o la política sino con la física entendida como la ciencia del universo (Strauss, 1983: 140) , de esta manera la Ley Eterna no es otra cosa que el Dios Supremo, la razón, vale decir, un principio ordenador que organiza toda la materia a su alrededor. Lo importante con esta nueva lectura del derecho natural es que en realidad se trata de un modelo que se sustenta en la obediencia necesaria a la autoridad: “ En esta aplicación, la ley natural orienta al hombre hacia su perfección, la perfección de un animal racional y social, es la guía de la vida y la maestra de los deberes (Cicerón sobre la naturaleza de los dioses, I, 40); es el dictado de la razón respecto de la vida human. De este modo, la vida virtuosa, en cuanto digna de ser elegida por sí misma, llega a ser entendida como acatamiento de la ley natural: de una ley, y por ende, como un vida de obediencia.” (Strauss, 1983: 141). Así para los Estoicos la ley natural era en realidad una virtud moral, es decir, era una obligación para todos llegar a sabios y virtuosos – a diferencia de los filósofos clásicos- al mismo tiempo llevaba una connotación de obligatoriedad. Pareciera entonces que existiría una providencia divina que intervendría para sancionar cualquier incumplimiento de la ley natural. (Strauss, 1983: 141)

Siguiendo la línea marcada por el estoicismo, el cristianismo también desarrollará una concepción de derecho natural que será muy cercana a la tradición estoica aunque con ciertas modificaciones ( abandonando el materialismo por ejemplo) y alcanzando su mayor desarrollo con Santo Tomas de Aquino y el Tomismo durante el siglo XIII. En la vertiente iusnaturalista cristiana , la revelación es en principio un factor novedoso el mismo que se expresa por ejemplo en la incorporación de la ley divina (ley positiva que esta contenida en la Biblia) que perfecciona la ley natural., de esta manera, la ley natural no puede separarse ya de una teología revelada (Strauss, 1971: 163 – 164). Existe también la ley eterna (Dios como principio de todas las criaturas), que esta por encima de la divina y ésta a su vez esta encima de la ley natural. Todas las criaturas participan entonces de la ley divina. Todos los preceptos del decálogo pertenecen entonces a la ley natural, resultando evidentes inclusive para el mismo pueblo (Strauss, 1983: 142), hay sanción por el incumplimiento de la ley natural pero no se sabe a ciencia cierta si es que la razón puede identificar tal castigo. De estas ideas, podría pensarse luego que la ley natural, no ordena ni prohíbe nada sino que solamente orienta o indica. Con una afirmación como esta no sería extraño que los pensadores modernos del derecho natural puedan haber llegado a afirmar que aun si Dios no existiese igualmente podría haber derecho natural.

El derecho natural moderno, ya no comprende el concepto de naturaleza pues este surge de la mano de la ciencia natural no teleológica destruyendo así la base del derecho natural tradicional, lo que lo llevara – como en el caso de Hobbes por ejemplo – a rechazar el carácter social o político del hombre por ejemplo o a considerar que la razón humano es solamente un instrumento de cálculo (razón instrumental) y ya no es capaz de descubrir ningún principio que ya han dejado de existir.

¿Atenas o Jerusalén?

Artículos de Metapolítica
Por Eduardo Hernando Nieto


Una de las tesis más conocidas del profesor Leo Strauss es sin duda el reconocimiento de que la grandeza de Occidente se ha logrado gracias a la tensión entre Atenas y Jerusalén, es decir, que nuestra cultura Occidental no hubiese sido factible sin el concurso de la razón y de la fe. Se trata pues en ambos casos de dos manifestaciones distintas de sabiduría, para la Biblia la sabiduría empieza con el temor a Dios mientras que para la filosofía ésta empieza con el asombro. Si alguien pretende buscar la sabiduría – como es el caso de Strauss – entonces tendrá que colocar sobre la mesa las dos perspectivas y escuchar que es lo que tienen que decir casa una de ellas, para poder escoger, sin embargo, tal acto implicaría ya una toma de partido a favor de la filosofía.

Ciertamente, es posible encontrar varias coincidencias entre ambas, de hecho, la teología y la filosofía clásica se oponen a muchos de los más importantes rasgos de la modernidad, el antropocentrismo, el giro de la moral hacia los derechos antes que las obligaciones (como sugieren los enfoques liberales contemporáneos) o la dependencia del hombre hacia la historia, (historicismo) así mismo, ambos abogan por la recuperación de la moral. En este sentido, tanto Atenas como Jerusalén son los grandes enemigos del nihilismo y el materialismo que se cierne sobre el mundo contemporáneo.

No obstante ello, se tratan de dos maneras distintas de definir cual sería la forma más correcta de vida, que es siempre la pregunta de aquellos que apuestan por la vida de la sabiduría. Esto es en esencia el también llamado problema teológico político: “El problema teológico político, como Strauss lo articula en concreto, a través de una pregunta fundamental, a saber, si que el hombre puede acceder al conocimiento de lo bueno a fin de poder guiar su vida individual o colectiva con el propio esfuerzo de sus poderes naturales o si es que éste es dependiente de la revelación divina “.

Es verdad, - como anota Strauss – que la tradición Bíblica, se basa en la presencia de un Dios misterioso cuya presencia se siente pero no es visible y solamente se sabe sobre él cuando lo hace de conocimiento a través de su palabra (por ejemplo con frases como “yo soy el que soy”) . Dice al respecto Strauss:
“En casi todos los aspectos, la palabra de Dios, en cuanto revelada a sus profetas y sobre todo a Moisés, se convierten en la fuente del conocimiento del bien y del mal, el verdadero árbol del conocimiento, que es al mismo tiempo el árbol de la vida”

En cambio, en el caso por ejemplo del Dios Platónico, éste no crea al mundo con su palabra sino a través de la contemplación de las ideas eternas que están por encima de él, en este sentido, la teología obviamente no daría espacio para la doctrina de las ideas.

Sin embargo, no hay que soslayar que en la práctica la filosofía no puede refutar a la fe así como tampoco la fe podría refutar a la filosofía , de esta manera se tendría que arribar a una conclusión que podría poner en duda la afirmación hecha anteriormente sobre el predominio de la filosofía sobre la teología, y esto por la sencilla razón que si no es posible refutar la teología entonces la elección de la filosofía sería finalmente una cuestión de fe.

El mundo Occidental ha tratado aparentemente de integrar o sintetizar la fe con la razón, pero lo que ha surgido como dice Strauss no es una integración sino un intento de integración , no obstante se tendrá que concluir con que este esfuerzo de armonización está condenado al fracaso porque cada una de ellas coloca una cosa como única y necesaria, a saber, la Biblia, tomará la vida del amor obediente y la Filosofía tomará la vida del entendimiento autónomo.

Pero, si bien como hemos visto ambas son necesarias para el desarrollo del mundo Occidental, el inicio de la modernidad podría decirse que empezó al momento de pretenderse la superación de la tensión. Es interesante en caso señalar el modo como dentro del llamado Racionalismo Medieval (Maimónides, Averroes etc) se logró una relación de igual respeto hacia cada una de esas tradiciones, a través de la distinción entre lo esotérico y lo exotérico, por lo cual en el plano esotérico se entendía que la vida filosófica era la vida de la búsqueda del conocimiento colocándose aquí en un plano de superioridad frente a la vida de la obediencia. Sin embargo, en el plano exotérico, los racionalistas medievales estaban subordinados a la ley. Esta fue entonces la manera inteligente como se manejó la tensión en este periodo. Sin embargo, Strauss deja entrever la posibilidad de que fuera a través del Tomismo, cuando en un intento por armonizarlos e integrarlos, se produjo la subordinación de la filosofía hacia la revelación , lo cual abrirá el camino hacia otra subordinación aun más problemática, la de la revelación dependiente ahora de la filosofía, esto comenzaría con Maquiavelo, y sería el punto de partida de la modernidad y su desarrollo desde el Positivismo hacia el Historicismo, y desde el Historicismo al Nihilismo.

Sin duda alguna, la grandeza de nuestra cultura Occidental dependerá de la recuperación de estas dos grandes tradiciones y de la restauración de su tensión, tarea difícil en la actualidad que exhibe más bien un vaciamiento de la razón y de la fe.

Sobre la historia de las ideas políticas

Artículos de Metapolítica

Hace algunos años ya junto con Victor Samuel Rivera preparamos un proyecto de libro sobre el pensamiento político conservador en el Perú, lamentablemente por diversas razones nunca cuajo el proyecto, sin embargo queda la introducción que coloco ahora

Eduardo Hernando Nieto

El otro 900
Variaciones sobre el pensamiento de lo político en el Perú
a inicios del siglo XX



Reflexiones preliminares

Parece que trabajar dentro del campo de la historia de las ideas políticas implicar tener que respondernos primero a una interrogante: ¿Qué es lo que hace o intenta hacer un autor al escribir un texto en relación con otros textos que se ubican dentro de un contexto? Pero también podemos enfocar la interrogante de otra manera. ¿No hay mejor que tratar de entender a los pensadores del pasado como ellos mismos se entendieron?[1]. En este segundo caso habría que dejar de lado nuestras propias preguntas y para concentrarse, más bien, en la que ellos mismos sugieren. En cualquier caso, si nos atuviéramos a la primera interrogante, la pregunta por el sentido de un texto en relación con otros debe ser sometida a escrutinio. La cuestión parecería, tal cual se la plantea, estar constituida fundamentalmente por cuestiones de palabras[2]. Las posibilidades antes descritas en realidad son parte del desarrollo de dos importantes escuelas dentro del escenario de la historia de las ideas políticas; la primera asociada a la Universidad de Cambridge y a una serie de académicos de la historia, la política y la filosofía, como Quentin Skinner, John Pocock, o John Dunn[3], mientras que la segunda está vinculada más bien a las propuestas del filósofo político Leo Strauss y sus seguidores[4], la mayoría de ellos por cierto, trabajando en universidades de los Estados Unidos de Norteamérica. Detengámonos un poco en ambas propuestas.

Según la propuesta de la Escuela de Cambridge una obra no es sino una serie de respuestas que se da a preguntas propuestas por distintos interlocutores que no están presentes en el texto, sino en el contexto histórico; de acuerdo con este planteamiento, se hace necesario desde el punto de vista metodológico adentrarse dentro de un diálogo complejo en el que existen asimismo una serie de convenciones, ideologías y prácticas políticas[5]. Es en este sentido que para la Escuela de Cambridge resulta muy importante la reconstrucción del ambiente social, intelectual y político donde el autor interviene[6]. Este contexto sería por lo tanto deliberativo, y estaría constituido por “palabras”. Para valernos del vocabulario de la filosofía del segundo Wittgenstein, habría que decir que, ya que el significado de las palabras estaría en su uso, este enfoque sólo tendría la aspiración de encontrar las variaciones de los significados de los conceptos políticos, vale decir, tendría por objeto primordial su explicación y comprensión.

Bastante distante de esta perspectiva que, a pesar de que se nutre de la filosofía tardomoderna o postmoderna, desde Nietzsche y Foucault hasta el segundo Wittgenstein -o tal vez por esa misma causa- conserva un tono marcadamente “científico”, y paradójicamente moderno, nos encontramos también con la visión alternativa, cuya postura fundamental consiste justamente en recusar la forma pretendidamente “científica” de trabajar la historia de la primera posición, buscando, por el contrario, que ésta fuese sustituida por una visión filosófica. Esta propuesta filosófica se interesaba más bien en indagar la naturaleza de los fenómenos políticos, así como la investigación sobre el mejor orden político; para esto, deja de lado los fenómenos particulares, que carecen de valor ante la dimensión universal de la cuestión filosófica[7].

Recogiendo el sentido de la reflexión anterior, Strauss se abocó al estudio de la política antigua. Esto no tiene nada de peculiar, pues de lo que se trata es de salir del encierro del sinsentido de la teoría política al que el mundo moderno está condenado para poder comprender mejor la naturaleza de la crisis de la modernidad, o de la modernidad política como crisis, algo que Strauss consideraba –a justo título- como una crisis de la propia filosofía moderna, incapaz así de escapar de su propia tragedia. Si en nuestra relación con el pasado se trata sólo de “comprender” el pasado mismo, la historia de las ideas poco tendría que aportar a una genuina comprensión de los problemas humanos, problemas, a no dudarlo, que son los que suscitan el fondo real de la reflexión política de todos los tiempos. Para Strauss, todos los grandes autores del mundo clásico y algunos modernos discutían alrededor de un problema esencial, que era la cuestión de la búsqueda del mejor régimen político. Mientras este enfoque es algo propio y natural al mundo filosófico, no lo es en cambio al discurso moderno “científico”que, al separarse de la concepción tradicional de la naturaleza humana, descarta la realidad misma del sentido de la pregunta por lo político y su relación con las urgencias humanas, que se expresan en la visión teleológica de todo pensamiento tradicional.

Hay que reconocer que tanto la propuesta straussiana como la de la Escuela de Cambridge enriquecen, cada una a su modo, el campo de la historia de las ideas políticos, pues ambas tratan cuestiones que de alguna manera pueden ser relevantes para alcanzar el mejor conocimiento del pasado, así como su relación con el presente. Pero sea en la orientación de una corriente, sea en el de la otra el hecho innegable es que, cuando nos referimos a nuestra propia tradición historiográfica, hasta la fecha no se han realizados trabajos que explícitamente se incluyesen dentro de alguna de estas dos perspectivas o ensayasen algún tipo de vía alternativa. Esta situación –pensamos- se debe en gran medida a la influencia de la tradición positivista y del marxismo dentro de nuestra academia, que ha influenciado negativamente el pensamiento político o filosófico peruano, postergándolo, y limitándolo muchas veces, en la típica vía taxonómica del positivismo, a efectuar una presentación cronológica de ideas y de autores ligados a éstas mismas ideas, sin estimular un diálogo que permita articular un desarrollo de pensamiento acerca de lo político o de filosofía política, que en el extremo se identifican. Esto se puede ver claramente en el clásico texto de Augusto Salazar Bondy en la década de los sesenta[8] o, más recientemente, y en una línea bastante semejante, en el compendio de pensamiento filosófico peruano de David Sobrevilla[9]. Tanto uno como otro trabajo están manifiestamente interesados, a veces hasta la saciedad, en efectuar -como señalamos- una clasificación de autores y corrientes de pensamiento (una perspectiva “científica”, ciertamente). En ambos, debe agregarse, hay una cierta propensión ideológica que funciona a modo de agenda no tan oculta, y que pretende afirmar una “identidad propia” dentro de nuestro discurso filosófico, (filosofía peruana o latinoamericana, por ejemplo), en oposición quizá a ciertas formas de “imposición foránea” o colonialismo mental. Curiosa manera de hacer pensamiento, que hace de la tarea auxiliar de recopilar información y clasificarla -tarea necesaria, sin duda- en el oficio mismo del pensador filosófico, una de cuyas consecuencias más indeseables para sus propios autores es someter la visión del pensamiento peruano justamente al esquema colonial del que se lo pretendería liberar.

Sin embargo, dentro de las propuesta de enfoque ideológico, debemos señalar que, en los últimos años ha comenzado a surgir un interés por desarrollar más ampliamente y con mejores recursos el pensamiento peruano, destacando particularmente las obras de Carmen Mc Evoy[10] y Karen Sanders[11]. La primera impone una lectura del pensamiento político basada en la perspectiva de una incuestionada “cultura cívica”, unida ésta a una revolución cultural que legitima un cambio, un cambio, sin duda, que es un adentramiento en la perspectiva de la modernidad y que supone un compromiso normativo acrítico con sus premisas de diverso orden[12]. El intento de McEvoy consiste en lograr un balance entre la perspectiva de la última modernidad democrática que se llama a sí misma “crítica” (de paradójica raíz marxista) y su incompatible conceptual, la hermenéutica, que pretende identificar “tradiciones” de discurso que se logran a través de la integración del pasado por medio del lenguaje. La aproximación de Sanders, a su turno, va claramente dirigida por la vertiente hermenéutica, en lo que significaría un enfoque basado en el reconocimiento de “tradiciones” que se asociarían a la configuración de la nación y la nacionalidad peruana. Evidentemente, tal enfoque hermenéutico estaría mucho más cerca de Skinner, y mucho más alejado de Strauss. Como el lector podrá comprobar, los diversos colaboradores de este libro se han servido, de una u otra manera, de los enfoques, sea de Strauss, como en los casos de Eduardo Hernando y Víctor Samuel Rivera, sea del de la Escuela de Cambdrige, cual es el caso notoriamente, por ejemplo, de los aportes de Ricardo Cubas y Cristóbal Aljovín. En este sentido, hemos intentado introducir, con este texto, una lectura alternativa de nuestro pasado, una lectura que, a la par que sea capaz de reconstruir las ideas políticas de nuestros predecesores, los haga también partícipes, de alguna manera, de las demandas más universales de una historia genuinamente filosófica, de una historia del pensamiento político que sea ella misma pensamiento político. Esperamos que nuestra tarea sea fructífera.


Presentación de los artículos

El presente libro está compuesto de un conjunto de artículos que versan sobre diferentes autores de inicios del siglo XX y que reflexionan sobre el Perú. A veces es de manera directa, como cuando Martín Santiváñez trata de Víctor Andrés Belaunde en su polémica con José Carlos Mariátegui, la reflexión de Cristóbal Aljovín sobre la política de bloques en Francisco García Calderón, o el filósofo Víctor Samuel Rivera, cuando trata el pensamiento político de José de la Riva Agüero bajo la óptica del carácter infundable y trágico del liberalismo. A veces se trata la cuestión del pensamiento político de un modo indirecto, como en el trabajo del historiador Fernando Villegas al ocuparse del pensamiento estético de principios de siglo, articulado bajo la perspectiva política de la identidad limeña y peruana. Exceptuando el artículo de Eduardo Hernando Nieto, que nos presenta una visión panorámica del pensamiento político bajo la perspectiva de Strauss, y el de Ricardo Cubas, un resumen del periodo bajo la óptica de la Escuela de Cambridge, el eje de la preocupación de los autores es ofrecer una versión a la vez rigurosamente histórica y genuinamente reflexiva del significado del pensamiento de lo político del Perú a inicios del siglo XX, a veces con un interés expreso de reconstruir las fuentes históricas y el sentido actual de las reflexiones de los pensadores aludidos, como en el artículo de Paul Montoya sobre el positivismo de principios del siglo XX, a veces –como en el artículo de Rivera- con la pretensión de hacer una reflexión filosófica que asocie e integre a los pensadores del pasado con los problemas del pensamiento político y la filosofía política del presente, en el caso de Rivera, una reflexión a través de José de la Riva Agüero de la “diferencia” como alternativa al predominio del “pensamiento único” del liberalismo globalizador contemporáneo.

Todos los trabajos, si no la perspectiva –en que cada uno es autónomo-, comparten en común la convicción de que las primeras décadas del siglo XX del Perú significaron un momento de florecimiento de un pensamiento creativo que, aunque muchas veces ligado al ensayo –lo que aparentemente lo empobrece-, indaga sobre el país o la tradición nacional con pretensiones de alcance claramente universal, como una pauta para repensar no sólo el Perú, sino también los flancos de una modernidad política ostensiblemente hostil a los márgenes de disidencia, un punto especialmente relevante en un país como el nuestro que, si debe ir de la mano con su tiempo, debe serlo también para pensarlo, y pensarlo críticamente, como un camino, tal vez intransitado, de un destino peculiar y propio. En este sentido, y en líneas generales, el tema de la identidad atraviesa irremediablemente el conjunto de los textos. La idea de fondo, el propósito último que guía tanto la intención de los compiladores como –a no dudarlo- la de propios los autores que han contribuido con esta compilación, es mostrar que el 900 no es sólo esa generación tal vez pasada y agotada de un grupo de amigos cuyo pensamiento se vio opacado por una historia que fue adversa y hasta cruel con sus propuestas, sino una fuente novedosa e inexplorada de pensamiento peruano que debe abrirse, en su complejidad y en su riqueza, a recrear nuestro imaginario político desde las imperiosas necesidades humanas que tanto la realidad como su plasmación en ideas –que no se diferencian en el continuo del quehacer de la vida- le reclaman a una academia muchas veces divorciada de sus obligaciones, no sólo con el país, sino con la naturaleza humana misma. Otro novecientos: Un novecientos que vive, que habla, y que exige. Un novecientos que nos hace falta, huérfanos como estamos, en la completa dependencia a la que nos somete un pensar global de lo político cuya agenda obedece en nuestro país muchas veces no a la convicción de las ventajas de una modernidad 200 años incomprendida, sino al olvido negligente de la propia sustancia y a la pérdida del sentido auténtico del pensar.

No sería digno dejar de dar un agradecimiento explícito aquí al filósofo Víctor Samuel Rivera, entusiasta del pensamiento peruano del periodo que hemos seleccionado, sin cuyo acicate académico y sin su aún más directo aporte como editor del presente libro, esta obra no hubiera podido cursar la imprenta.
[1] Cfr. Tarcov, Nathan & Pangle L., Thomas; “Leo Strauss y la Historia de la Filosofía Política”. En: Strauss, Leo & Cropsey, Joseph (comps.); Historia de la filosofía política. México: FCE, 1993.
[2] Tully, James. “The pen is a mighty sword: Quentin Skinner´s analysis of politics”. En: Tully, James (ed); Meaning & Context. Quentin Skinner and his Critics. Oxford: Polity Press, 1988. Para un análisis del pensamiento de Skinner, cfr. Palonen, Kari; Quentin Skinner, History, Politics, Rhetoric. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
[3] Cfr., entre otros textos de Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas”. En: History and Theory 8, 3 – 53, 1969; The Foundations of Modern Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1978; Liberty Before Liberalism. Cambridge: Cambridge University Press, 1998; sobre John Pocock, The Machiavellian Moment. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1975; Politics, Language and Time. Chicago: Chicago University Press, 1989; de John Dunn, The Political Thought of John Locke. Cambridge: Cambridge University Press, 1969.
[4] De Leo Strauss se puede revisar entre otros, Natural Right and History. Chicago: Chicago University Press, 1953; What is Political Philosophy? Westport, Conn: Greenwood, 1973; Persecution and the art of writing. Glencoe, Ill: Free Press, 1952 y también algunos textos de sus seguidores como Bloom, Allan; Giants & Dwarfs, essays 1960 – 1990. New York: Simon & Schuster, 1990; Pangle, Thomas L.; The Spirit of Modern Republicanism. Chicago: Chicago University Press, 1990; Mansfield Jr., Harvey C.; Taming the Prince. New York: The Free Press, 1989.
[5] Cfr. Ostrensky, Eunice; “Estudio preliminar”. En: Skinner, Quentin; El nacimiento del Estado. Buenos Aires: Gorla, 2003, pp. 6–7.
[6] Ibid.
[7] Tarcov & Pangle, op. cit., p .855.
[8] Salazar Bondy, Augusto; Historia de las ideas en el Perú contemporáneo. Lima: Francisco Moncloa Editores, 1965, 2 vols.
[9] Sobrevilla, David; La Filosofía contemporánea en el Perú. Lima: Carlos Matta, 1996.
[10] Mc Evoy, Carmen. La Utopía Republicana, ideales y realidades en la Formación de la Cultura Política Peruana (1871 – 1919). Lima: PUCP, 1997.
[11] Sanders, Karen; Nación y Tradición, cinco discursos entorno a la nación peruana. Lima: FCE, 1997.
[12] Mc Evoy, op. cit., p.12.

Leo Strauss y la esencia de la filosofía política

Artículos de Metapolítica

Eduardo Hernando Nieto

Etiquetado por los medios de comunicación[1] y cierta literatura aparentemente académica [2] como la eminencia gris del neoconservadurismo norteamericano simplemente por el hecho de que algunos de sus discípulos y amigos como Harvey Mansfield, en Harvard, Allan Bloom en Cornell, o Joseph Cropsey en Chicago fueron en algún momento maestros de personajes hoy emblemáticos dentro de la administración conservadora, en especial de la política exterior, como Paul Wolfowitz, William Kristol, Abraham Shulsky o Francis Fukuyama. Leo Strauss (1899 – 1973) fue sin duda uno de los más significativos y serios filósofos – en el verdadero sentido de la palabra – del siglo XX.

Nacido en Alemania en el seno de una familia judía bastante ortodoxa y conservadora, recibió su doctorado en filosofía en el año de 1921 en la Universidad de Hamburgo. Tras los problemas surgidos en Alemania por la llegada del Nacional Socialismo, emigra a los Estados Unidos, continuando su actividad docente en la New School of Social Research (centro de reunión de muchos emigrados judíos europeos) y a partir de 1949, en la Universidad de Chicago, como profesor de filosofía política en donde fue nombrado profesor distinguido de la cátedra Robert Maynard Hutchins y luego de su retiro en 1968, continua aun en la docencia en el Claremont College en California y en el Saint John´s College en Maryland. [3]

Autor de una obra bastante contundente que incluye más de un docena de libros y más de ochenta artículos académicos, logró asimismo reunir a una serie de brillantes alumnos que con el correr de los años se convertirían en muy destacados profesores – conocidos como straussianos - que irradiarían también entre sus mismos alumnos las enseñanzas filosóficas de su maestro, sustentadas principalmente en la recuperación y la lectura de los grandes autores de la filosofía política tanto antiguos como modernos. [4]

En realidad como señalan Nathan Tarcov y Thomas L. Pangle, (precisamente otros dos importantes discípulos suyos), la mayor preocupación de Strauss siempre estuvo en comprender la naturaleza de la crisis de occidente y la crisis de la modernidad y justamente para entender mejor este problema es que se concentra especialmente en el estudio de la etapa anterior a la modernidad, es decir, el pensamiento antiguo:

“ La respuesta de Strauss a la crisis de la modernidad fue un estudio de la filosofía política tanto moderna como antigua. Puesto que la crisis era resultado de las expresiones más recientes de lo que se hallaba implícito en las premisas esenciales de la filosofía política moderna, era imposible ir adelante directamente y resolverla con base en esas doctrinas más recientes. Era necesario, más bien, retroceder por lo menos provisionalmente, y tratar de recuperar esas premisas en sus formas originales anteriores para ver si la crisis podía superarse con base en ellas.” [5]


A pesar de los problemas que traería consigo la modernidad [6], era preciso no ignorarla y poner mucha atención en sus gestores y desarrollo [7], puesto que el fenómeno de la ilustración había nacido también como una corriente de oposición a los principios filosóficos antiguos y por ello, al mantener vivo el pensamiento moderno también hacíamos lo propio con el pensamiento antiguo. En realidad, en estos momentos que se cuestiona tanto a la modernidad a través de propuestas filosóficas y políticas genéricamente denominadas como postmodernas[8], se estaría produciendo también la exclusión y olvido del pensamiento antiguo, por lo que se entendía el sentido de mantener todavía vivo el discurso moderno.


Ahora bien, en relación a la misma naturaleza de la modernidad se podría considerar que la modernidad en muchos aspectos no había podido percibir la tensión entre las ideas que la constituyeron [9] y menos aun percatarse de la crisis en la que se desenvuelve [10], esto probablemente porque sus convicciones como la idea del progreso, la separación entre hechos y valores, el relativismo y el historicismo lo impidieron [11]. Evidentemente, también estos elementos no permitieron que se tome en serio a la filosofía política antigua (que quedaba superada por ejemplo por la filosofía moderna) y con ello se impedía también encontrar o conocer las alternativas a la crisis que se hallaban justamente antes de que la misma modernidad naciera. De allí entonces, la necesidad de hurgar en las ideas políticas del pasado.

Evidentemente, el aparente interés de Strauss en la historia de las ideas políticas no nacería de la supuesta superioridad de ésta respecto a otras formas de conocimiento político sino que se convertiría en realidad en la forma que adoptaría Strauss para hacer comprender su mensaje en un entorno dominado por el historicismo [12], teniendo también presente que en el fondo toda historia del pensamiento o de la filosofía, es filosófica en si misma. [13]

La modernidad en realidad había perdido mucho al olvidar que la política busca siempre conservar o cambiar algo y por ello toda acción política pretende evitar un daño o hacer un bien, con lo que su accionar gira siempre en torno a lo bueno [14], como los pensaban Sócrates o Platón, quienes consideraban efectivamente que toda acción política se dirigía a alcanzar el conocimiento de lo bueno, de la buena vida y la buena sociedad. [15] Así pues, la esencia de la filosofía política se encontraba en la búsqueda del mejor régimen político [16] como el mismo Strauss lo señalaba expresamente:

“Filosofía política es el auténtico intento por conocer tanto la naturaleza de las cosas políticas como del correcto o el buen orden político” [17]

En este sentido, era preciso hacer desde un inicio, una distinción entre filosofía política y pensamiento político, pues si bien toda filosofía política era pensamiento político, no todo pensamiento político podía ser considerado filosofía política. De hecho, el pensamiento político no hacía ninguna distinción entre opinión y conocimiento [18] , en tanto, que la filosofía política si lo reconocía y pretendía en el fondo transformar las opiniones políticas en conocimiento político. El conocimiento político que busca la filosofía política se dirige así a comprender la naturaleza de las cosas políticas y esto en realidad era lo que antiguamente se conocía como ciencia política (politike episteme). [19]

Ciertamente, es común a cualquier persona el conocer algo sobre leyes, impuestos, instituciones públicas, corrupción, sufragio entre muchos otras cosas políticos, pero esto dista mucho de comprender la naturaleza de la política que sería algo más propio del estadista, de aquél que posee realmente conocimiento político o sabiduría política.

Si como señalaba Strauss siguiendo a los antiguos, que el tema de la filosofía política era el “Hombre y la Ciudad” [20], entonces el conocimiento político implicaba también poseer un conocimiento cabal de la propia naturaleza humana, lo cual ya nos dejaba ver la complejidad de la filosofía política análoga a la complejidad del hombre y su naturaleza.

“Todo el conocimiento de las cosas políticas implica asunciones respecto a la naturaleza de las cosas políticas; esto es, asunciones que conciernen no sólo a una situación política dada, sino a la vida política o la vida humana como tal”. [21]

Sin embargo, había que recalcar que la idea de filosofía política implicaba siempre búsqueda de la verdad política mas no su posesión, pero para aproximarnos a dicha verdad era necesario abordar la realidad en su totalidad. Precisamente, esta característica esencial de la filosofía política parece perderse en el mundo moderno que gracias a la visión científica positivista ha fragmentado el conocimiento, tratando así de simplificar una realidad que ya no alcanzaba a entender. Al hacer esto, la filosofía política dejó de ser la “ciencia” o saber que abarcaba todos los asuntos concernientes al hombre, apareciendo en su reemplazo la economía, la sociología, entre otras, quitándole entonces su propósito y fines [22]. La modernidad, en este caso, siendo concretamente científica e histórica, desacreditó el conocimiento filosófico al considerarlo acientífico y ahistórico:

“El rechazo de la filosofía política por acientífico es una característica del positivismo de hoy. El positivismo no es más lo que se deseó que fuese cuando Augusto Comte lo originó. Aun concuerda con Comte en el sentido de afirmar que la ciencia moderna es la forma más alta de conocimiento, precisamente, porque su propósito no es más como lo tenían la teología o la metafísica, un conocimiento absoluto del “Por Que”, sino un conocimiento relativo del “Como”. Pero, tras haber sido modificado por el utilitarismo, el evolucionismo, y el neo – kantismo, se ha abandonado completamente la esperanza Comtiana que una ciencia social moldeada sobre la ciencia natural estaría en condiciones de superar la anarquía intelectual de la sociedad moderna. Alrededor de la última década del siglo XIX, el positivismo de la ciencia social alcanzó su forma final al considerar que existe una diferencia fundamental entre los hechos y los valores, y solamente los juicios fácticos son de competencia de la ciencia: la ciencia social científica es incompetente para pronunciar juicios de valor, y debe evitar hacer cualquier juicio de valor. Así en lo concerniente al término “valor”, en enunciados de esta clase , difícilmente podemos decir más que “valores” significan tanto cosas preferidas como también principios de elección. “ [23]

La neutralidad valorativa propuesta por la modernidad, se convirtió así en el gran problema para la permanencia de la filosofía política pues ya desde los primeros autores modernos como Maquiavelo, se apreciaba el intento por neutralizar los conceptos políticos, por ejemplo, en el caso del término “Príncipe” que aparecía como una palabra “neutra” frente a lo que implicaría hablar de monarcas o tiranos, que si poseen una carga valorativa concreta, peor aun, en ninguna parte de dicho texto había alguna referencia al término “bien común” . [24]

Así, se puede desprender de todo lo dicho, que la filosofía política nació estrechamente ligada a la vida política, pero que este hecho fue dejado de lado por la filosofía política moderna que se creo a partir del método y del lenguaje científico, esto a partir del siglo XVI [25] :

“ Actualmente , la ciencia política puede creer que al rechazar o separarse de la filosofía política, permanece de manera más directa con la vida política; sin embargo, solo entra en contacto con la realidad política a través de la mediación de las ciencias naturales modernas o la reacción contra la ciencia natural , y a través de un número de conceptos básicos heredados de la tradición filosófica, a pesar del desprecio o ignorancia que pesa sobre ellos” [26]

Por ello, esta será la base del desarrollo de la llamada “ciencia política moderna” que deja de interesarse en el problema fundamental de la filosofía política que era como ya habíamos visto, la búsqueda del mejor régimen político, desplazándola por problemas de carácter metodológico, lo que evidencia en último término la desconexión de la ciencia política con la realidad política. [27]

Ciertamente, como ya lo había anotado un conocido pensador político, la esencia de la política se basa en la oposición entre amigos y enemigos [28], así también, Strauss admitía que los conflictos entre personas que defienden posiciones contrarias es una característica de la vida política. Esto muestra también que cada una de las partes considera que su demanda es buena (inclusive en muchos casos que es también buena para los demás) o justa, por lo que todo conflicto requiere de un arbitraje, siendo el filósofo político el árbitro por excelencia en este caso del conflicto político .[29] La tarea del filósofo político, implica entonces el conseguir un acuerdo entre las partes en disputa como un buen ciudadano que colabora con la unidad de la comunidad.

El filosofó político puede entonces con su manejo de la “ciencia política” [30] lograr soluciones inclusive fuera de su misma ciudad en la medida que los problemas políticos son en el fondo problemas de carácter humano. Tal hecho, nos conduce al tema central de la filosofía política que es el de la virtud [31] y el modo como podemos alcanzarla. Este fue evidentemente un tema de gran preocupación para Strauss, como lo fue también para los filósofos clásicos, por ello el énfasis entorno a la educación para la virtud, educación para la libertad o educación liberal, que fue también una inquietud para algunos de los pensadores más importantes de la política moderna como Rousseau o Mill y que no es otra cosa que la educación que nos conduce hacia la cultura, vale decir, el cultivo de la mente y de nuestro carácter [32].


[1] Precisamente en dos de los diarios más importantes del planeta como el New York Times y Le Monde aparecieron las primeras asociaciones mediáticas entre Leo Strauss y la Guerra de Irak. Ver al respecto los artículos de James Atlas, “ Leo – Cons: A Classicist´s Legacy: New Empire Builders”, en The New York Times, Mayo 4 , 2003 y de Alain Fronchon & Daniel Vernet, “Le Stratege et le Philosophie”, en Le Monde, Abril 15, 2,003.
[2] Nos referimos concretamente al libro de la cientista política canadiense Shadia B. Drury, Leo Srauss and the American Regime. New York: San Martin Press, 1999 y al de Anne Norton, Leo Strauss and the Politics of American Empire. New Haven: Yale University Press, 2004. Curiosamente, ambos libros severamente criticados por los discípulos de Strauss tienen la peculiaridad de evitar las citas de la misma obra de Strauss por lo que sus conclusiones entran más bien en el terreno ideológico y especulativo careciendo del rigor académico que se requeriría para un proyecto de esta índole. Sin embargo, son estos “ligeros” textos los que sirven de sustento a la prensa para poder establecer los nexos entre Leo Strauss y la política de Bush.
[3] Para una mayor referencia sobre su paso por la academia norteamericana ver la parte primera de Leo Strauss, the Straussians, and the American Regime, editado por, Deustch L. Kenneth & Murley, John A. Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, 1999.
[4] East, John P. “Leo Strauss and American Conservatism” en: Modern Age, the first twenty – five years, a selection , editado por George A. Panachis. Indianapolis: Liberty Press, 1988. p.257
[5] Tarcov Nathan & Pangle, Thomas L. “Leo Strauss y la Historia de la Filosofía Política” en: Strauss, Leo & Cropsey, Joseph. Historia de la Filosofía Política. México: Fondo de Cultura Económica, 1993, p.854.
[6] Que se comprenderá mejor a través de la lectura de su artículo, “The Three waves of modernity”, en: An Introduction to Political Philosophy, ten essays by Leo Strauss. Gildin, Hilail. (editor) Detroit: Wayne State University Press, 1989
[7] Entre ellos se destacan ciertamente Hobbes, Spinoza y Maquiavelo, ver por ejemplo sus textos, The Political Philosophy of Hobbes, its basis and its genesis. Chicago: Chicago University Press. 1963; Spinoza´s Critique of Religión. New York: Schocken Books, 1965 y Thoughts on Machiavelli. Chicago: Chicago University Press, 1978
[8] Para una comprensión de lo que implica postmodernidad se puede revisar: Lyotard, Jean Francois. The Postmodern Condition: A report on knowledge. Manchester: Manchester University Press, 1992; Sarup, Madan. An Introductory Guide to Post – Structuralism and Postmodernism. Hertfordshire: Harvester Wheatsheaf, 1993; Lyon, David. Postmodernidad. Madrid: Alianza, 1996 o Pippin, Robert B. Modernism as Philosophical Problem. Oxford: Blackwell, 1993.
[9] En realidad no hace muchos años que comienza a hacerse más popular la literatura que ha venido destacando esta naturaleza contradictoria de la modernidad entendida principalmente en su variante racionalista francesa, desde la ya clásica obra del profesor Isaiah Berlin. Four Essays on Liberty. Oxford, Oxford University Press, 1969, o Against the Current, essays in the history of ideas. London: The Hogart Press, 1955; de Alasdair MacIntyre. After Virtue, a study in moral theory. London: Gerald Duckworth & Co. Ltd, 1981; Michael Oakeshott. Rationalism in Politics and Other Essays. London: Methuen & Co. Ltd, 1962; y más recientemente, John Gray. Two Faces of Liberalism. Cambridge: Polity Press, 2,000
[10] “La crisis de Occidente consiste en un Occidente que ignora cual es su propósito” , Strauss, Leo.
Introducción a: The City and Man. Chicago: Chicago University Press, 1978, p.3
[11] Lo cual demuestra también algo fundamental que es la misma naturaleza contradictoria de la modernidad.
[12] Tarcov, Nathan & Pangle L. Thomas (…) p.855.
[13] Strauss. Leo. Philosophy and Law, contributions to the understanding of Maimonides and his predecessors. Albany, NJ: State University of New York, p.41.
[14] Strauss, Leo. “What is political philosophy” en: What is Political Philosophy, and other studies. Chicago: Chicago University Press, 1988. p. 10. Existe edición en español, ¿Qué es Filosofía Política?. Madrid: Guadarrama, 1970.
[15] Ibid.
[16] Natural Right and History. Chicago: Chicago University Press, 1953. pp. 135 – 140; “Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy” en: Studies in Platonic Political Philosophy. Chicago: Chicago University Press, 1983, p.29; “On Aristotle´s Politics” en: The City and Man. p. 17.
[17] WIPP (...) p. 12
[18] Ib.
[19] Ibid., p. 14. También, Liberalism Ancient & Modern. Chicago: Chicago University Press, 1995. pp.203 – 223. Ojo que no hay que confundir esta noción de ciencia política con lo que puede ser hoy la ciencia política alejada completamente de la idea de lo bueno y construida más bien en base a la separación entre hechos y valores. Más adelante ahondaremos en este tema.
[20] Strauss, Leo. The City and the Man; (...) p.1.
[21] WIPP (...) p. 16; Xenophon´s Socratic Discourse, an interpretaion of oeconomicus. Ithaca: Cornell University Press, 1970. p. 83.
[22] WIIP (...). p.17.
[23]- Ibid., p. 18.
[24] Strauss, Leo. Thoughts on Machiavelli. (...) p.26. Aunque es verdad que esto ocurre en dicho texto y no en Los Discursos sobre la Primera Década de Tito Livio por ejemplo. Más adelante desarrollaremos este problema con mayor amplitud.
[25] “On Classical Political Philosophy” en: WIPP (…) pp. 78 – 79.
[26] Ibid., p. 79.
[27] Ib.
[28] Schmitt, Carl. El Concepto de lo Político. Madrid: Alianza, 2,001. Para una referencia a la relación entre Carl Schmitt y Leo Strauss se puede ver el libro de Heinrich Meier. Carl Schmitt and Leo Strauss, the hidden dialogue. Chicago: Chicago University Press, 1995.
[29] “On Classical Political Philosophy” en: WIPP (…) pp. 80 - 81.
[30] En este caso, entendida como una serie de habilidades y aptitudes como la prudencia, la sabiduría práctica, la inteligencia entre otras, y destinada a regir la buena marcha de una comunidad, por ello, las comillas para diferenciarla de la Ciencia Política moderna que carece de esa finalidad. Cfr. “On Classical Political Philosophy” en: WIPP (…) pp. 82.
[31] “El tema central de la filosofía política clásica es la virtud, o la excelencia humana . Las preguntas que típicamente preocuparon a Sócrates y sus seguidores son: ¿Qué es la virtud? ¿Puede enseñarse?, y si es así, ¿Cómo?, ¿Cuál es la educación que hace a un ciudadano y a un ser humano completo?, ¿Qué es un estadista y un ciudadano virtuoso? ¿Qué es un verdadero amigo?, ¿Quién o qué es merecedor de un amor apasionado? Pangle. L. Thomas. Introducción a: The Rebirth of Classical Rationalism, an introduction to the thought of Leo Strauss. Chicago: Chicago University Press, 1998. p. xiii.
[32] What is Liberal Education?”, en: An Introduction to Political Philosophy, ten essays by Leo Strauss.(…). p. 311.

Una alternativa para la Universidad de Hoy: Educación Liberal

Artículos de Metapolítica

* Eduardo Hernando Nieto

Decía el conocido filósofo político de la Universidad de Chicago, Leo Strauss (1899 – 1973) que la educación liberal es la educación que nos conduce hacia la cultura [1], y que persigue formar un hombre cultivado de mente y en concordancia, con su naturaleza [2]. En tal sentido, los maestros vendrían a ser una especie de agricultores de la mente que se dedican a hacerlas fructificar.

Sin embargo, los grandes maestros (que son aquellas grandes mentes que no fueron discípulos de ningún maestro anterior) son aun más escasos de hallar que los mismos maestros (que a su vez no abundan en comparación a los agricultores) y ahora solo los encontramos a través de la lectura de los llamados “grandes textos”. Así pues, “la educación liberal consistirá entonces en el estudio cuidadoso y apropiado de los grandes textos que las grandes mentes nos han dejado, un estudio en el cual los pupilos más experimentados asisten a los pupilos menos experimentados, incluyendo a los principiantes” [3]

Siguiendo la literatura clásica, podríamos hablar en concreto que la educación liberal es aquello que diferencia a un hombre libre de un esclavo. La comprensión cabal del sentido de la educación liberal, la hallamos por ejemplo en la literatura de Platón (Las Leyes y La República), de Aristóteles (La Política) y Jenofonte (Educación de Ciro) como lo afirma precisamente un pasaje que encontramos en Las Leyes de Platón: “la educación liberal es la educación desde la niñez en la virtud, y que inspira el deseo ardiente de convertirse en un perfecto ciudadano que sabe como gobernar y como ser gobernado con justicia” [4]


Ciertamente, se pueden percibir dos dimensiones en la educación liberal, una primera que abogaría por una formación moral y religiosa ligada a la constitución de buenos ciudadanos, como se diría, una educación del corazón; mientras que la otra más trascendente, correspondería a la filosofía, a la educación de la mente que se encuentra por ejemplo en el libro séptimo de La República [5] .

Siguiendo a los clásicos, una educación cívica descansaba entonces en la formación del carácter para alcanzar la virtud. Así por ejemplo, Aristóteles entendía que las virtudes (coraje, afabilidad por ejemplo) eran todas aquellas cualidades necesarias para poder desarrollar completamente nuestra naturaleza humana, siendo esto posible a través del concurso de la ciudad, de allí la relación tan estrecha entre la ética (que no es sino la formación del carácter) y la política [6] Por su parte, la formación del filósofo era mucho más exigente en el sentido que la búsqueda del conocimiento carece de límites por lo que podría resultar en el fondo peligrosa[7].


Sin duda, que la educación liberal del filósofo, basada en la dialéctica, resulta en el fondo más importante que la educación cívica pero también sabemos que sin la educación cívica no tiene sentido hablar de cultivo de la mente. La educación cívica, es decir la educación que modera el carácter y frena los instintos inculcando también valores patrióticos o morales resulta significativa para el progreso de la ciudad, de hecho, la educación cívica es la antesala para el desarrollo de la filosofía . [8]

Strauss pensaba también que la educación liberal serviría para plasmar un buen régimen político acorde con la naturaleza humana, con lo cual tenía sentido también la siguiente definición de educación liberal:

“ La educación liberal es la escalera a través de la cual tratamos de ascender de la democracia de masas a la democracia como fue originalmente” [9]

La democracia tenía que ser entendida como el gobierno de los hombres libres en oposición a la democracia de masas que se constituiría por aquellos hombres aun no formados por la educación cívica. De hecho la democracia, sería el régimen que se sostiene o decae por la virtud [10] :

“... la democracia es un régimen en el cual todos o la mayoría de los adultos son hombres de virtud, y como la virtud parece requerir de conocimiento, un régimen en el cual todos o la mayoría sean virtuosos o sabios, o la sociedad en la cual todos o casi todos hayan desarrollado su razón en un alto grado, o la sociedad racional. Democracia, en una palabra, viene a ser una aristocracia que se ha expandido hasta llegar a ser una aristocracia universal”. [11]

Sin embargo, como bien señalaba Strauss, el predominio de la Ciencia Política en estos tiempos, ha servido para que veamos exclusivamente a la democracia en términos meramente descriptivos, apareciendo más como un procedimiento que sirve por ejemplo para elegir servidores públicos en una competencia abierta a todos, en la que se disputan puestos públicos [12], antes que en una forma de gobierno que tenga como medios y fines a la virtud, es decir, de una manera normativa, como lo planteó la Filosofía Política.

En este sentido, se entiende porque hoy todavía con la influencia del discurso positivista, domine la tesis científica de la democracia, y con ello se asuma el concepto de democracia como participación masiva, como democracia de masas. Esta democracia de masas genera a su vez una cultura de masas que es la que se consigue con el menor esfuerzo intelectual o moral y carece a su vez de aspiraciones de trascendencia. Cómo acotaba Strauss, los hombres formados por la cultura de masas son aquellos que se satisfacen leyendo la página de deportes o de chistes de los diarios [13], pero difícilmente podrán interesarse por la cosa pública y menos estar en condiciones de ejercer algún cargo público. [14]

Evidentemente, el hecho que nuestra sociedad se encuentre en crisis y sus instituciones políticas completamente descalificadas, es un síntoma inequívoco que la cultura y la democracia de masas se ha impuesto y que esta situación no es gratuita. De hecho, esto se produce cuando los espacios de formación y cultivo de las personas como la familia, la escuela y la universidad pierden sentidos y propósitos, abandonando entonces su tarea de formar hombres y mujeres libres y responsables. Tal acontecimiento no hace sino obligarnos a volver los ojos hacia esta forma de educación que en medio del panorama desolador que tenemos aparece como un oasis resplandeciente esperando servir a aquellos que tienen el valor de alcanzarlo.
[1] “What is Liberal Education?”, en: An Introduction to Political Philosophy, ten essays by Leo Strauss. Gildin, Hilail. (editor). Detroit: Wayne State University Press, 1975. p. 311.
[2] Cómo hoy parecen todos olvidar, el término cultivo proviene de la palabra agricultura que significa cuidar de la tierra para que esta produzca, en este sentido, la educación vendría a ser el cultivo de la mente de acuerdo a su propia naturaleza, por ello, sería absurdo por ejemplo cultivar vegetales reemplazando el agua, los fertilizantes o la luz por otros medios, es decir , echando whisky en vez de agua no podemos esperar que nuestro cultivo florezca, de igual forma no es posible pensar en el desarrollo de la naturaleza humana si es que no le damos aquello que requiera para su desarrollo y bienestar. Ibid.
[3] Ib. pp. 311 – 312.
[4] Las Leyes 643b – 644 a; citado por Pangle, Thomas L. The Ennobling of Democracy, the challenge of postmodern age. Baltimore, Maryland: The Johns Hopkins University Press, 1993. p.164.
[5] Ibid.
[6] En el sentido de que estas virtudes solo tienen significado dentro de la ciudad. Ver: Diamond, Martín. “Etica y política: el modelo norteamericano” en: Horwitz, Robert H. Los Fundamentos Morales de la República Norteamericana. Buenos Aires: Editorial Rei, 1986.
[7] Precisamente, el carácter ilimitado de la filosofía puede generar problemas dentro del orden político que es por definición limitado y su desarrollo podría ser considerado como un acto subversivo que desafía la autoridad de la ley. Por ello, es que para Strauss los filósofos se vieron obligados a escribir entre líneas a fin de evitar persecuciones y censuras. Cfr. Strauss, Leo. Persecution and the Art of Writing. Chicago: Chicago University Press, 1988.
[8] “Liberal Education and Responsability” en: An Introduction to Political Philosophy, ten essays by Leo Strauss.(…). p.329. De hecho, una de las ideas claves de Strauss es aquella que sostiene que la Filosofía sólo es posible allí donde existe el orden suficiente como para que pueda desarrollarse una actividad tan difícil como es la filosofía. Así en contextos anómicos y en permanente conflicto es difícil que se desarrolle la filosofía.
[9] “What is Liberal Education?” (…) p. 314.
[10] Ibid., p.313.
[11] Ibid.
[12] Cfr. Schumpeter, J.A. Capitalismo, socialismo y democracia. II Tomo. Barcelona: Orbis, 1983.
Capítulo XXII, en el que aparece esta conocida visión de lo que es la democracia.
[13] “What is Liberal Education?” (…) p. 314.
[14] Como veremos en los siguientes capítulos de este libro, la preocupación de Strauss por la cultura y la democracia de masas no es exclusiva de él, la podemos hallar por ejemplo en el pensamiento de un liberal como Alexis de Tocqueville por ejemplo. Cfr. Toqueville, Alexis. La Democracia en América. Madrid: Alianza, 1985. 2 vols.

¿Qué es la educación Liberal?

Artículos de Metapolítica

A propósito de la reciente publicación en español, por la editorial argentina Katz, del libro de Leo Strauss, "Liberalismo antiguo y moderno" colgamos un extracto referido a la educación liberal que se puede encontrar en dicho texto.

Por Leo Strauss

La educación liberal (1) es educación en la cultura o hacia la cultura. El producto terminado de una educación liberal es un ser humano cultivado. «Cultura» (del latín, cultura) significa primariamente agricultura: el cultivo del suelo y sus productos, cuidar el suelo, mejorar el suelo de acuerdo a su naturaleza. «Cultura» significa, en forma derivada, hoy en día, principalmente el cultivo de la mente, el cuidado y la mejora de las facultades nativas de la mente de acuerdo con la naturaleza de la mente.Maestros y discípulosAsí como el suelo necesita quienes lo cultiven, así la mente necesita maestros. Pero no es tan fácil encontrar maestros como encontrar agricultores. Los maestros mismos son, a su vez, discípulos y deben ser discípulos. Pero no puede haber un regreso hasta el infinito: debe haber finalmente maestros que no sean a su vez discípulos.Aquellos maestros que no son a su vez discípulos son los grandes talentos o, para evitar cualquier ambigüedad en materia tan importante, los más grandes talentos. Tales hombres son extremadamente raros. No es probable que nos encontremos alguno de ellos en ningún salón de clases. Es una gran suerte si hay uno de ellos vivo en la misma época que nosotros. En la práctica, los discípulos, cualquiera que sea su grado de conocimientos, tienen acceso a los maestros que no son a su vez discípulos, a los más grandes talentos, sólo a través de los libros más importantes, de las obras fundamentales. La educación liberal consistirá, entonces, en estudiar con el debido cuidado las obras fundamentales que los más grandes talentos han dejado tras de sí; estudio en el cual los discípulos más experimentados ayudan a los menos experimentados, incluso a los que comienzan.Esta tarea no es fácil, como podemos advertir si consideramos la fórmula que acabo de mencionar. Esa fórmula requiere un largo comentario. Se han invertido muchas vidas en escribir tales comentarios y aún podrían invertirse muchas más. Por ejemplo, ¿qué quiere decir la afirmación de que las obras fundamentales deben ser estudiadas «con el debido cuidado»? Al presente mencionaré sólo una dificultad, obvia a todos ustedes: los más grandes talentos no nos dicen las mismas cosas en relación con los temas más importantes; la comunidad de los grandes talentos está dividida por la discordia, e incluso por diversas clases de discordia.Aparte de otras consecuencias que esto implica, de ello se desprende ciertamente que la educación liberal no puede ser simplemente información. Mencionaré aún otra dificultad. «Educación liberal es educación en la cultura». ¿En qué cultura? Nuestra respuesta es: cultura en el sentido de la tradición occidental. Sin embargo, la cultura occidental es sólo una entre muchas culturas. Al limitarnos a la cultura occidental, ¿no estamos condenando la educación liberal a una cierta estrechez pueblerina? y ¿no es acaso el espíritu pueblerino incompatible con el liberalismo, la generosidad y la amplitud de mente de la educación liberal? Nuestra noción de educación liberal no parece ajustarse a una época consciente del hecho de que no existe la cultura de la mente humana, sino una variedad de culturas. Obviamente si «cultura» es susceptible de ser usada en plural, no es la misma cosa que la «cultura» que es singulare tantum, que sólo puede ser usada en singular. Hoy día la cultura no es ya, como dice la gente, un absoluto, sino que se ha vuelto relativa. No es fácil decir qué significa la «cultura» en cuanto susceptible de ser usada en plural. Como consecuencia de esta oscuridad, algunos han sugerido, explícita o implícitamente, que cultura es cualquier patrón de comportamiento común a cualquier grupo humano. De ahí que no vacilemos en hablar de cultura de las urbanizaciones o de las culturas de los grupos juveniles, tanto delincuentes como no delincuentes. En otras palabras, cada ser humano que no esté en un manicomio es un ser humano cultivado, porque participa de una cultura. En las fronteras de la investigación, se alza la pregunta de si no existe también una cultura de los locos en el manicomio. Contrastar el uso actual de la palabra «cultura» con su significado original, es como decir que el cultivo de un jardín consiste en que sea ensuciado con latas, botellas de whisky vacías, y papeles sucios de diversas clases tirados en él al azar. Habiendo llegado a este punto, nos damos cuenta de que, de alguna forma, hemos perdido el camino. Comencemos, entonces, de nuevo, haciéndonos la pregunta: ¿Qué puede querer decir, aquí y ahora, educación liberal?Alfabetización y democracia modernaLa educación liberal es una cierta clase de educación literaria: educación en las letras o por las letras. No hay necesidad de argüir en favor de la alfabetización; cada votante sabe que la democracia moderna se mantiene o cae gracias al grado de alfabetización. En orden a entender esta necesidad, debemos reflexionar sobre la democracia moderna. ¿Qué es la democracia moderna? Una vez se dijo que la democracia es un régimen que se mantiene o cae por la virtud: una democracia es un régimen en el cual todos o la mayoría de los adultos son hombres virtuosos, y puesto que la virtud parece requerir sabiduría, un régimen en el cual todos o la mayoría de los adultos han desarrollado su razón hasta un alto grado, o la sociedad racional. En una palabra, la democracia debe ser una aristocracia que se ha ensanchado hasta llegar a ser una aristocracia universal. Antes de que surgiese la democracia moderna hubo algunas dudas acerca de si la democracia así entendida era posible. Así lo expresaba uno de los dos más grandes talentos entre los teóricos de la democracia: «Si hubiera un pueblo de dioses, se gobernaría a sí mismo democráticamente. Un gobierno de tal perfección no se ajusta a seres humanos». Esta voz suave y apagada se ha convertido, hoy por hoy, en una robusta voz transmitida por un altoparlante de gran potencia.Hay una ciencia completa —ésa que yo, entre otros miles, me dedico a enseñar, la ciencia política— que, por así decirlo, no tiene otro tema que el contraste entre la concepción originaria de la democracia, o lo que uno puede llamar el ideal de la democracia, y la democracia tal como es. De acuerdo a un punto de vista extremo, que es el predominante en la profesión, el ideal de la democracia era una pura ilusión, y la única cosa relevante es el comportamiento de las democracias y el comportamiento de los hombres en las democracias.La democracia moderna, lejos de ser una aristocracia universal, sería un gobierno de la masa, sino fuera por el hecho de que la masa no puede gobernar, sino que es gobernada por élites, es decir, grupos de hombres que, por la razón que sea, se hallan en la cumbre o tienen una buena oportunidad de llegar a la cumbre; se dice que una de las virtudes más importantes que se requieren para el suave funcionamiento de la democracia es la apatía electoral, esto es, la falta de espíritu cívico; esos ciudadanos que no leen nada, con excepción de las secciones deportiva y cómica del periódico, no son ciertamente la sal de la tierra, pero sí la sal de la democracia moderna. La democracia no es, entonces, gobierno de la masa, sino cultura de la masa. Una cultura de masas es una cultura que puede ser adquirida por los talentos más mediocres, sin ningún esfuerzo intelectual o moral, y a muy bajo precio. Pero incluso una cultura de masas, y precisamente por serlo, requiere un constante suministro de las que suelen llamarse «nuevas ideas», que son producidas por los «talentos creadores»: hasta los anuncios comerciales pierden su atractivo si no se los varía de tiempo en tiempo.Pero la democracia, incluso si se la considera sólo como la dura concha que protege la blanda cultura de masas, requiere, a la larga, cualidades de muy distinta clase: cualidades de dedicación, de concentración, de amplitud y de profundidad. Así entendemos más fácilmente lo que educación liberal quiere decir hoy y ahora. La educación liberal es el antídoto de la cultura de masas, de los efectos corrosivos de la cultura de masas, de su inherente tendencia a no producir nada sino «especialistas sin espíritu o visión y gentes sensuales sin corazón». La educación liberal es la escalera por la cual tratamos de ascender de la democracia de masas a la democracia como se la entendió originariamente. La educación liberal es el esfuerzo necesario para fundar una aristocracia dentro de los límites de la democrática sociedad de masas. La educación liberal recuerda la grandeza humana a aquellos miembros de una democracia de masas que tienen oídos para oír.Los libros y el diálogoAlguien podría decir que esta noción de la educación liberal es puramente política y que asume dogmáticamente la bondad de la democracia moderna. ¿Acaso no podemos retornar a la naturaleza, a la vida de las tribus sin escritura? ¿No estamos, acaso, aplastados, asqueados, degradados por la masa de papel impreso, cementerio de tantos bellos y majestuosos bosques? No es suficiente responder que esto es mero romanticismo, que hoy ya no podemos retornar a la naturaleza, porque ¿acaso no puede ocurrir que las generaciones venideras, después de un cataclismo causado por el hombre, se vean obligadas a vivir en tribus analfabetas? ¿No afectarán tales perspectivas a nuestra opinión acerca de las guerras termonucleares? Es cierto que los horrores de la cultura de masas (que incluye giras turísticas a la naturaleza cuantificada) hacen comprensible el deseo de un retorno a la naturaleza. Una sociedad analfabeta, en el mejor de los casos, es una sociedad gobernada por antiguas costumbres, que se remontan hasta los fundadores originarios, dioses, hijos de dioses o discípulos de dioses; puesto que no hay escritura en tal sociedad, los más recientes herederos no pueden estar en contacto directo con los fundadores; no pueden saber si sus padres o abuelos no se habrían desviado de lo que los fundadores originarios quisieron decir, o si no habrían configurado el mensaje divino con adiciones o sustracciones meramente humanas; por lo tanto una sociedad analfabeta no puede actuar consistentemente sobre la base de su propio principio de que lo mejor es lo más antiguo. Solamente escritos que hayan sido transmitidos desde los fundadores pueden hacer posible que los fundadores hablen directamente a sus más recientes herederos. Por ello, es contradictorio desear retornar al analfabetismo. Estamos obligados a vivir con libros. Pero la vida es demasiado corta para rodearla de libros que no sean los más importantes, las obras fundamentales. En este respecto, como en otros, haríamos bien en tomar como nuestro modelo a aquel que, por su sentido común, es el mediador entre nosotros y los grandes talentos. Sócrates nunca escribió un libro, pero sí los leyó. Permítanme citar una frase de Sócrates, que dice casi todo lo que puede decirse sobre nuestro tema, con la noble simplicidad y la serena grandeza de los antiguos: «Así como otros se complacen en tener un buen caballo, o un perro, o un pájaro, yo me complazco en mayor medida aún en tener buenos amigos... y despliego y recorro junto con mis amigos los tesoros que los sabios de la antigüedad han dejado tras de sí gracias a que los escribieron en libros; si encontramos algo bueno, lo recogemos, considerando como gran ganancia el habernos sido útiles unos a otros de esta forma». El que nos transcribe esta frase añade el comentario: «Cuando oí esto, me pareció que Sócrates era bienaventurado, y a la vez que estaba conduciendo a aquellos que le escuchaban hacia la perfecta nobleza». Este recuento es defectuoso puesto que no nos dice nada acerca de lo que Sócrates solía hacer en relación con aquellos pasajes de los libros de los sabios de la antigüedad que no supo si eran buenos o no. En otra narración leemos que Eurípides le dio una vez a Sócrates los escritos de Heráclito y entonces le preguntó su opinión sobre ellos. Sócrates dijo: «Lo que yo he entendido es grande y noble; y creo que también lo es aquello que no he entendido; pero, ciertamente, para entender tales escritos se necesita algún adivino especial».Educación para la perfecta nobleza, para la excelencia humana, la educación liberal consiste en recordarse a uno mismo la excelencia humana, la grandeza humana. ¿De qué manera nos hace recordar la excelencia humana la educación liberal? Es imposible excederse al pensar en la educación liberal. Hemos oído la sugerencia de Platón de que la educación en su sentido más elevado es filosofía. Filosofía es la búsqueda de la sabiduría o la búsqueda del saber acerca de lo más importante, lo más elevado, o lo más universal; tal saber, sugirió, es virtud y felicidad. Pero la sabiduría es inaccesible al hombre, y por tanto la virtud y la felicidad serán siempre imperfectas. A pesar de ello, Platón afirma que el filósofo, quien, como tal, no es sabio, es el único verdadero rey; declara que posee todas las excelencias de las que es capaz la mente humana, en su grado más elevado. De todo esto podemos sacar la conclusión de que nosotros no podemos ser filósofos; que nosotros no podemos adquirir la forma más elevada de educación. No debemos dejarnos engañar por el hecho de que encontramos muchas personas que dicen ser filósofos. Porque tales personas emplean una expresión vaga, necesaria quizás por conveniencias administrativas. A menudo lo que quieren decir es que son miembros de las escuelas de filosofía. Y es tan absurdo esperar que los miembros de las escuelas de filosofía sean filósofos, como lo sería esperar que los miembros de las escuelas de arte fueran artistas. Nosotros no podemos ser filósofos, pero podemos amar la filosofía; podemos tratar de filosofar. En cualquier caso, este filosofar consistirá primaria y, en cierto sentido, principalmente, en escuchar la conversación entre los grandes filósofos o —expresado en forma más general y más cautelosa—, entre los más grandes talentos, y, por tanto, consistirá en estudiar las obras fundamentales. Los más grandes talentos a quienes deberíamos escuchar no son sólo, de ninguna manera, los del occidente. Es sólo un hecho desafortunado el que nos impide escuchar a los más grandes talentos de la India o China: nosotros no entendemos sus idiomas, y tampoco somos capaces de aprender todos los idiomas.Por tanto, la educación liberal consiste en escuchar la conversación de los grandes talentos. Pero aquí advertimos la abrumadora dificultad de que esta conversación no se lleva a cabo sin nuestra ayuda; que, de hecho, somos nosotros quienes tenemos que realizarla. Los más grandes talentos monologan. Nosotros tenemos que transformar sus monólogos en un diálogo, su «cada uno por su lado» en un «juntos». Los más grandes talentos monologan, incluso cuando escriben diálogos. Cuando vemos los diálogos platónicos, observamos que no hay nunca un diálogo entre talentos del más alto orden: todos los diálogos platónicos son diálogos entre un hombre superior y otros inferiores a él. Al parecer Platón pensó que no se podía escribir un diálogo entre dos hombres del rango más alto. A nosotros nos corresponde la tarea de hacer algo que los grandes talentos nunca hicieron. Encaremos esta dificultad que parece condenar como absurda la educación liberal. Puesto que los más grandes talentos se contradicen unos a otros en las cuestiones más importantes, nos obligan a juzgar sus monólogos; no podemos confiar en lo que uno de ellos dice. Por otra parte, no podemos olvidar que tampoco somos jueces competentes.Liberación de la vulgaridadUn conjunto de ilusiones fáciles nos ocultan este estado de cosas. En cierta forma creemos que nuestro punto de vista es superior, más elevado que los de los más grandes talentos, bien porque nuestro punto de vista es el de nuestra época, y puede presumirse que nuestro tiempo, siendo posterior al de los más grandes talentos, es superior al de ellos; bien porque pensamos que cada uno de los más grandes talentos estaba en lo cierto desde su punto de vista, pero no —como ellos pretenden— totalmente en lo cierto: nosotros sabemos que no puede existir la verdad, sino simplemente una verdad formal; que la verdad formal consiste en la comprensión (2) de que toda interpretación universal es relativa a una perspectiva específica, o de que todas las interpretaciones universales son mutuamente excluyentes y que ninguna puede ser totalmente verdadera. Las ilusiones fáciles que nos ocultan nuestra verdadera situación se reducen a esto: que nosotros somos, o podemos ser, más sabios que los sabios mayores del pasado. Así nos vemos inducidos a actuar no como oyentes atentos y dóciles, sino como empresarios de época o domadores de leones. Más aún, tenemos que encarar esta terrible situación, creada por la necesidad de querer ser algo más que atentos y dóciles escuchas, a saber, jueces que, sin embargo, no tienen capacidad para serlo. La causa de esta situación —a mi parecer— está en que hemos perdido toda tradición de autoridad en la que confiar —el nomos que nos guía con autoridad— porque nuestros maestros y los maestros de nuestros maestros creyeron en la posibilidad de una sociedad puramente racional. Cada uno de nosotros se halla aquí obligado a encontrar sus fundamentos por sus propias fuerzas, a pesar de lo flacas que éstas sean.Nosotros no tenemos otro solaz que el que esta actividad trae consigo. La filosofía —hemos aprendido— debe estar en guardia contra el deseo de ser edificante; la filosofía no puede ser edificante, sino sólo intrínsecamente. No podemos ejercitar nuestra inteligencia sin entender, de cuando en cuando, algo de importancia; y este acto de entender puede verse acompañado por la consciencia de nuestro entender, por el entender —noésis noéseos— y ésta es una experiencia tan elevada, tan pura y tan noble que Aristóteles pudo adscribirla a su Dios. Esta experiencia es enteramente independiente de que lo que entendemos en primer término sea agradable o desagradable, hermoso o feo. Nos conduce a damos cuenta de que todos los males son en cierto sentido necesarios, si ha de haber entendimiento. Nos capacita para aceptar todo los males que nos acaecen y que bien pudieran hacer desfallecer nuestros corazones imbuidos del espíritu de buenos ciudadanos de la ciudad de Dios. Dándonos cuenta de la dignidad de la inteligencia, llegamos a darnos cuenta del verdadero fundamento de la dignidad del hombre y, con ello, de la bondad del mundo —tanto si lo entendemos como creado o como increado—, que es la casa del hombre porque es la casa de la inteligencia humana.La educación liberal, que consiste en un constante trato con los más grandes talentos, es un entrenamiento en la más alta forma de modestia, por no decir de humildad. Es al mismo tiempo un entrenamiento en firmeza: nos exige romper completamente con el ruido, la prisa, el atolondramiento, la baratura de la feria de vanidad (3) de los intelectuales así como de sus enemigos. Nos exige firmeza para tomar la resolución de considerar las teorías en boga como meras opiniones, y las opiniones generalizadas como opiniones que probablemente son extremas y, por lo menos, tan erróneas como las opiniones más extrañas o impopulares. La educación liberal es una liberación de la vulgaridad. Los griegos tenían una bella palabra para expresar «vulgaridad», ellos la llamaron apeirokalia, falta de experiencia en las cosas bellas. La educación liberal nos proporciona experiencia de las cosas bellas (*).(Traducción:Miguel Angel González y Rafael Tomás Caldera.)NOTAS1. Ver al respecto, Pedro Grases, «Gremio de Discretos», capítulos «Liberal, voz hispánica» y «Algo más sobre liberal», págs. 57-63 y 63-67. (N. del T.)2. Insight. (N. del T.)3. Vanity Fair. (El autor usa aquí el título de una novela de Thackeray). (N. del T.)(*) Este ensayo ha sido tomado del libro La formación intelectual, Caracas, 1971.El ensayo original de Strauss está incluido en Liberalism. Ancient and Modern. (N. de la R.)