Transexualismo y Constitucionalismo: ¿Por qué tantos derechos?

Artículos de Metapolítica

Por Eduardo Hernando Nieto

Publicado en: "Los Registros y las Personas", Lima, Reniec, 2010

El artículo 2 inciso 1 de nuestra Constitución señala que “toda persona tiene derecho a la vida, a su Identidad, a su integridad moral, psíquica y física a su libre desarrollo y bienestar. El concebido es sujeto de derecho en todo cuanto le favorece” y el artículo 19 sostiene también que todos los peruanos tienen derecho “a su identidad étnica y cultural. El Estado reconoce la pluralidad étnica y cultural de la Nación”. Así pues, el derecho a la identidad tiene un lugar relevante dentro de nuestro ordenamiento jurídico, sin embargo, lo que no se dice en la constitución es que cosa debemos entender por identidad o que es lo que el derecho – o los jueces - deben entender por tal a fin de poder determinarse en que casos se podría ver afectado o no este derecho.

De acuerdo a algunas clásicas definiciones doctrinaras desde la teoría del derecho moderno y el derecho civil se entiende por identidad el “ser en si mismo” siendo el modo en que la persona se muestra dentro su sociedad , también nuestro destacado académico Carlos Fernández Sessarego por su parte sostiene que la identidad es todo lo que hace que cada cual sea “uno mismo” y no “otro” y que permite que se conozca a la persona en su “mismisidad” en cuanto a lo que es su esencia humana

Se entendería que en estas dos perspectivas habrían matices relevantes en la medida que en un primer caso parece tratarse de una definición más bien estática mientras que en la siguiente definición si consideraríamos una propuesta dinámica, así la identidad inicialmente puede apreciarse en cuestiones como el sexo, la edad etc., en cambio, frente a la segunda esperaríamos una concepción más bien de carácter evolutivo en base a los mismos cambios que se pueden verificar dentro de la sociedad y que no solo involucrarían aspectos básicos registrales (estatus personal) sino que abarcarían las múltiples actividades del sujeto así como “el patrimonio cultural e ideológico de la persona”.


Sin embargo, mi interés en este texto está más bien en explorar en torno a la “radicalización” del proyecto existencialista que en algunos casos y paradójicamente podría percibirse en términos de un creciente nihilismo, es decir, en la negación de los valores y la indiferencia respecto a los proyectos y fines humanos . Una situación como esta tendrá que traer cambios relevantes en toda la realidad del derecho moderno ya que también esta etapa nihilista es conocida como “postmoderna” o deconstructiva lo cual implica afirmar la incertidumbre y también a relativizar cualquier concepto o estructura, vale decir, si el derecho moderno se creó a partir de la metafísica cartesiana en donde se afirmaba la distinción entre sujeto y objeto (cosa pensante y cosa extensa) y también una jerarquía entre ambos (el sujeto se ubica siempre por encima del objeto o el sujeto se coloca en el centro mientras que el objeto en la periferia), ahora más bien encontraríamos un cuestionamiento a cualquier posibilidad de ubicar puntos fijos en el espacio y con ello también negaríamos la posibilidad de afirmar al sujeto. Es decir, entraríamos a una etapa en la cual si el sujeto se puede desplazar y ubicar en cualquier punto entonces no solo habría dificultad para encontrarlo sino que también generaría un enorme problema para IDENTIFICARLO, es más podría ocurrir que el mismo sujeto se cree y recree así mismo según su propia voluntad o estado de ánimo y sería solamente la VOLUNTAD la que defina todo.

Precisamente, el problema que quisiera destacar ahora es el de los efectos que ocasiona al derecho a la identidad y al Estado el paradigma postmoderno pues los tiempos han cambiado mucho y ya no nos encontramos en una época en la cual las perspectivas existencialistas podían brindar a esta temática ciertos aires progresistas y libertarios sino más bien ahora con el concurso de la técnica se podrían plantear grandes conflictos y controversias sencillamente porque con el agregado tecnológico (que se debe leer también como un poder o una potencia otorgado al individuo) el existencialismo (que sirvió mucho para afirmar el derecho a la identidad como lo sostuvo Fernández Sessarego) podría contribuir hoy a incrementar la incertidumbre y generar más problemas que soluciones, es más podría convertirse paradójicamente en una amenaza a la misma autonomía personal
.

Por ejemplo recientes casos como el del escocés Norrie May-Welby quien no hace mucho ha sido reconocido como un sujeto neutro ya que según él no se sentía augusto ni con el sexo masculino ni con el femenino sería solo la punta del iceberg de una transformación radical que podría experimentar el derecho moderno construido bajo los pilares del racionalismo cartesiano y que ahora no podría contener todos estos cambios resultado de la tecnología, el avance científico sumados a un individualismo radical que buscaría ahora que las leyes se adapten a la voluntad del sujeto y no a la inversa como habría sido lo natural en los orígenes del derecho.

Pero volviendo al caso citado, se habla por ejemplo aquí de un no sexo o un sexo neutro, lo cual en si mismo resultaría no solo confuso sino que también podría dar pie a múltiples problemas legales por ejemplo al establecerse – como ocurre en nuestro ordenamiento - que el matrimonio solo corresponde a la unión de un hombre y una mujer - , excluyéndose cualquier otra posibilidad ¿Entonces habría también que facilitar nuevas formas de unión entre personas neutras tal y como se viene implementando en el caso de los homosexuales en diversos países? Sin embargo, no faltarán quienes sostengan que el caso de May – Welby , es solamente anecdótico o insólito por lo que no habría que preocuparse demasiado respecto a la necesidad de legislar sobre el particular. Empero, igual podría haberse dicho años atrás cuando alguien decidió cambiar de sexo (transexual) a través de una intervención quirúrgica y su apariencia contrastaba ahora con su documento de identidad en el que se consignaba su identidad original (por ejemplo hombre). En esas circunstancias se plantearon una serie de acciones legales destinadas a modificar no solamente el nombre sino también el sexo que se señala en el documento de identidad. Evidentemente, estos casos han ido en aumento igual en nuestro país produciéndose además cambios acelerados al respecto y no extrañaría que también a mediano o corto plazo cambios legislativos drásticos.

La posibilidad de que casos como el de May – Welby en realidad pueden plantearse con cierta facilidad en estos tiempos se debe indudablemente a la presencia del liberalismo neutral que acompaña regularmente al derecho contemporáneo, es decir, la tesis según la cual nadie puede o debe juzgar las preferencias de otros ya que hacerlo implicaría afectar la autonomía individual y no respetar las elecciones personales. En realidad, es el liberalismo el que ha venido promoviendo la tesis de la neutralidad a partir de lo que significa la crítica al Estado en tanto éste pueda interferir en las elecciones de vida de cualquier ciudadano, así mismo, ellos plantean una distinción entre lo que significa permitir una conducta e impulsarla o promoverla, vale decir, que para ellos el hecho que se permita la pornografía no implicaría que se estuviese promocionándola o se estuviese a favor de ella . Sin embargo, sus críticos conservadores no pensarían de la misma manera y considerarían que no es viable tal distinción a lo que los liberales replicarían finalmente que ellos no es que tendrían que estar a favor de la pornografía o alguna otra conducta de este tipo sino que lo que ocurre es que valoran sobre todo la tolerancia y la libre elección .


Así pues, el modelo liberal prevaleciente se sustenta en la defensa del valor tolerancia por sobre todas las cosas aunque a decir verdad es una tolerancia que resulta sin fundamentos pues si se parte del carácter subjetivo de todo valor entonces la tolerancia no podría justificarse ya que ningún valor podría ser objetivo. Esta contradicción del liberalismo los conduciría a un callejón sin salida ya que la concepción de liberalismo que manejan descansaría en realidad en el relativismo.

Sin embargo, a fin que el discurso liberal no sea contradictorio y que la defensa de la elección personal y la tolerancia estén justificadas entonces la “tolerancia” de conductas como la de la sexualidad “neutra” o la de la “transexualidad” o la unión de personas del mismo sexo tendrían que ser sustentadas en algún valor (tolerancia). ¿Cuál sería entonces la base de la tolerancia? Se entiende que existen dos morales modernas que lo podrían justificar el utilitarismo y la moral de los derechos Kant , sin embargo, ambas resultan siendo fallidas como lo pueden señalar diversos teóricos perfeccionistas , republicanos democráticos y comunitaristas , sea porque el utilitarismo no considera a todos como seres autónomos (algunos son medios para los fines de otros) sea porque la moral de los derechos se basa en una distinción que no se puede sostener, vale decir, la distinción entre lo correcto y lo bueno . Entonces si no hay justificación para la tolerancia (que si podría ser justificada en otros modelos no neutrales ciertamente) resulta difícil aceptar las tesis liberales. Es más si no fuesen acertadas las críticas contra la moral de los derechos y la tolerancia estuviese justificada, entonces también tendría sentido preguntarse ¿por qué solo la tolerancia y porque no otros valores?. Sin duda, la discusión sobre los valores será una constante en los últimos años.


Ciertamente, dentro del desarrollo de la teoría jurídica contemporánea se puede encontrar un auge de las llamadas corrientes postpositivistas del derecho que enfatizan el aspecto de la corrección antes que de la validez normativa , por ejemplo una muestra de estas nuevas perspectivas sería el caso del filósofo del derecho argentino (fallecido prematuramente) Carlos Santiago Nino, para él, el derecho debía ser entendido como la institucionalización de procedimientos (deliberativos) que nos ayudan a la solución de controversias y que también estimulan la Cooperación social, dentro de un marco de defensa de la autonomía personal, la inviolabilidad de la persona y la dignidad . En este sentido, se entendería que la base de su discurso está en los derechos humanos (autonomía, inviolabilidad y dignidad) a partir de los cuales se plantearían deliberaciones conducentes a resolver controversias mediante la aprobación mayoritaria. (Definiendo su enfoque como deliberativo democrático)

Así pues, las reglas de la democracia, como por ejemplo las que imponen que no puede haber discriminaciones en virtud de la raza, el sexo, condición económica, etc.; que el voto de los ciudadanos debe tener igual valor; que las decisiones políticas colectivas se toman por el procedimiento de la mayoría; que debe haber alternativas reales; que los representantes se eligen periódicamente; que no se pueden violar los derechos de la minoría; genera un procedimiento de toma de decisiones similar, según Nino, al procedimiento que rige el discurso moral.

Así por ejemplo, Nino podría establecer ciertas reglas concernientes a los derechos humanos como el afirmar que los derechos humanos son derechos morales que posee todo ser humano independientemente de contingencias tales como el sexo, la religión o la nacionalidad y del hecho de que sean o no reconocidos por el gobierno o que la función de tales derechos es evitar que las personas sean usadas como medios para satisfacer los objetivos de otras personas, de entidades corporativas o del gobierno entre
otras, quedando explícitamente señalado que la función de todo Estado Liberal debería ser la de la promoción de los citados derechos (como una obligación moral)

Un discurso como este que a diferencia del positivista clásico institucionaliza y moraliza los derechos individuales sin dudas que ha servido para facilitar la legalización favorable a distintas conductas y hechos que antes no se habían ni siquiera pensando (cambio de sexo por ejemplo), la ampliación del derecho de autonomía y la no injerencia de otros con respecto a las elecciones personales (neutralidad) por ejemplo serían considerados como formas de satisfacer los estándares propuestos por esta moral de los derechos individuales.

Justamente, esta tendencia postpositivista en su faceta llamada neoconstitucionalista, lo que hace es definir lo jurídico ya no desde la mera legalidad sino desde la constitucionalidad (principios) y en la medida que los principios son por su naturaleza indeterminados entonces es fácil advertir que mediante interpretaciones correctoras extensivas o “conforme a” la Constitución se podría suplir la falta de regulación o vacío al respecto y resolver entonces los casos que se presenten como seria por ejemplo el del cambio de identidad sexual y su correspondiente reconocimiento por medio de la generación de un documento de identidad. (O finalmente el del reconocimiento de la “no identidad” como ocurrió en Australia recientemente)

En síntesis, la etapa postpositivista favorece sin duda la discrecionalidad y esto viene resultando muy favorable para la defensa de diversos intereses o deseos “subjetivos”, los mismos que como vimos son ahora potenciados por la tecnología y nos llevan hacia esta realidad de la “transexualidad” o de la “neutralidad” o de sabe Dios que otro nuevo concepto podría ser conocido en el futuro mediato. Postpositivismo y Postmodernidad convergerían entonces en la defensa radical de la subjetividad moderna y el derecho parece seguir sin ninguna oposición o respuesta esta tendencia. Esta corriente en realidad nació ya con el “existencialismo” (Fernández Sessarego) que promovió esta suerte de identidad “dinámica” que parecería responder más bien a una suerte de moralidad social lejos de cualquier vínculo metafísico, luego el positivismo (que fue impulsado por la modernidad dicho sea de paso) dio pasos adelante en esta vertiente individualista aunque mantuvo mal que bien cierta idea de orden y de predictibilidad, tratando además de armonizar en la medida de lo posible la autonomía individual con la autonomía social, merced también al principio del daño al tercero y considerando que el objetivo era lograr conformar una comunidad de seres autónomos (Kant) y preservar la vida de los súbditos (Hobbes). Finalmente, la postmodernidad por su lado atacaría la tesis de la seguridad, el orden y la predictibilidad (lo cual permitiría la inserción de conceptos como el del “No Sexo”) mientras que el postpositivismo se encargaría de facilitar la concreción de los deseos individualistas gracias a la indeterminación de los principios liberales.

CONCLUSION

Mientras que las tesis liberales planteaban la distinción entre permitir y promover junto con la neutralidad y la tolerancia en el campo jurídico pronto las tesis positivistas que se alineaban en cierto sentido con el liberalismo pasaron a convertirse en neoconstitucionalismo y a “comprometerse” con los valores con lo cual ya no tenía mucho sentido hablar de la tolerancia, el derecho ahora – como lo sostenía Nino – debería promover la voluntad individual.
Los liberales dicen que la moral de los derechos individuales se justifica en sí misma, sin embargo, no sé si esto sea suficiente para poder afirmar que éstos realmente deben de ser aceptables, lo que parece más bien es estar ante un razonamiento de carácter circular , entiendo que en el mundo antiguo o en contextos no occidentales “la transexualidad” o la “indeterminación sexual” no fueron mayor problema para la marcha de sus civilizaciones que igualmente aportaron mucho en el desarrollo de nuestro mundo actual, por ello no veo porque los legisladores, los jueces o los poderes de facto deban tener tanto interés en legitimar estas situaciones o cualquiera otra “políticamente correcta” sin plantear un análisis más profundo respecto al porque debería legitimarse dichas conductas o porque es que se tendría que reconocer cualquier identidad según la voluntad del demandante, amparadas en la vaguedad de la “tolerancia". La defensa de la autonomía personal no necesariamente debe implicar acceder siempre a cualquier pedido o acceder de modo inmediato a cualquier capricho, por más atractivo que sea formulado sin tomar en cuenta también la manera como estos nuevos derechos podrían afectar la marcha de lo que fue considerada una civilización de progreso y bienestar colectivo.

¿Se pueden justificar los Derechos Humanos?

Artículos de Metapolítica

Por Eduardo Hernando Nieto

Recientemente fui cordialmente invitado por unos jóvenes (y otros no tanto) de la ONG “Transparencia” para intervenir en un conversatorio con el profesor Alessandro Caviglia, a propósito de la fundamentación de los Derechos Humanos.
Dado que yo no tenía nada que fundamentar ni demostrar - pues para eso están quienes les rinden culto - , Alessandro Caviglia empezó con su argumentación [1] descartando de plano dos opciones de fundamentación que han acompañado particularmente el discurso jurídico de los derechos humanos, vale decir, el argumento de la naturaleza (léase Locke por ejemplo) o el argumento positivista (Bobbio, o Ferrajoli). Obviamente, como diría Berlin, apelar a la naturaleza permitiría la imposición de un régimen totalitario justificándolo precisamente en el peso de la naturaleza de las cosas (sic). Ciertamente, Caviglia como buen liberal kantiano descartó entonces de plano a la “naturaleza” como fundamentación de los DDHH y a continuación también deja dudas sobre la viabilidad del argumento positivista que también llevaría tras de si un sesgo autoritario (basta recordar las tesis de Hobbes o de Bentham)
Entonces las opciones que tenía el profesor Caviglia quedaban reducidas en este caso a dos, el argumento intuitivo y el argumento histórico. En el primer caso, afirmando que cualquier persona racional tendría que reconocer las ventajas y corrección de los DDHH, es decir, considerando que una sociedad es más justa si defiende a los derechos humanos que otra que no lo hace. El argumento histórico por su parte nos diría que desde las guerras religiosas, hasta la revolución francesa, la implantación de la democracia representativa, la concesión del sufragio femenino, la etc., etc., el mundo ha ido evolucionando y los derechos humanos se han consolidando, es decir, que la historia humana nos conduce irremediablemente hacia este destino.
Obviamente, no era difícil encontrar razones que pudiesen desafiar tales afirmaciones, en primer lugar recordé que Robert Nozick en “Anarquía, Estado y Utopía” (1974) apelaba también al mismo argumento intuitivo en este caso no para justificar un Estado Liberal o de Bienestar sino más bien un Estado Libertario, es decir, aquél Estado mínimo que solamente sacralizaba los derechos de propiedad y el mercado pero que descartaba de plano cualquier derecho social o económico (seguramente los más deseados por mis amigos Gamio y Caviglia)
Por otro lado, el argumento histórico siempre se convierte en un arma de doble filo pues si bien se podría decir de que hay una tendencia que nos lleva hacia la consolidación de los DDHH nada impediría a la historia tomar más adelante otros caminos, a fin de cuentas, apelar a la historia es caer como señalaría Strauss en la segunda ola de la modernidad, aquella representada por románticos como Rousseau o Hegel quienes tratando de superar al positivismo y su afirmación de una única verdad nos proporcionaban más bien un sinfín de verdades que nos podían llevar al relativismo [2].
Llegados a este punto sería factible definir ya algunas conclusiones preliminares:
1. Ninguno de los argumentos expuestos parece lo suficientemente sólido para justificar por la razón la doctrina de los DDHH
2. Si esto es así entonces podríamos afirmar que estos no son racionales
3. Si no son racionales entonces que son:
4. Yo afirmaría que son básicamente un producto emotivo y sentimental
Justamente, se puede advertir un apasionamiento exagerado en sus defensores y como dicen algunos quizá este sea el nuevo culto religioso que corresponde al “´último hombre” , es decir, el hombre crepuscular de una civilización que agoniza ante el vaciamiento espiritual al que ha sido sometido. Incluso un académico liberal como Michael Ignatieff habla de los derechos humanos como idolatría ante esta actitud que exhiben los activistas y sus sumos sacerdotes (los académicos que los defienden) de tomarlos como fines en si mismo [3].
La identificación de los derechos humanos con la irrupción del “último hombre”, se asocia precisamente con esa incapacidad demostrada para no soportar el dolor o el sufrimiento [4]. Los hombres contemporáneos defienden los derechos humanos porque no toleran el dolor humano [5], y no es que este mal mostrar compasión sino lo malo está en que se abuse de ella y se trata de trasladar esta actitud a todas las esferas de la vida humana, considerando entonces que el castigo no tiene ningún sentido y que debe reinar siempre el confort. Creo que finalmente tras este culto de la decadencia se oculta el viejo problema de la negación del Bien y del Mal, los seguidores de los derechos humanos no creen en el fondo en el Mal (ni en el Bien) a pesar de que dicen que lo combaten (por ejemplo cuando se encarna en un “violador a los DDHH), si creyesen verdaderamente en él entonces podrían ser tolerantes respecto al dolor y al sufrimiento y podrían aceptar sanciones ejemplares para los terroristas por ejemplo.

Al tratarse entonces de una explosión de emoción estamos seguros de que en algún momento podrían diluirse en la medida que las pasiones humanos son también extremadamente volubles, claro esta, antes tendría que aparecer un nuevo culto que lo reemplace, quizá como están las cosas lo que venga podría ser aun peor.
[1] Dicho sea de paso, por allí luego se dijo que en realidad no tendrían que sustentarse pues eran verdades evidentes. (sic)
[2] De hecho, las críticas culturalistas y comunitaristas a los DDHH se basa en las premisas historicistas.
[3] Cfr. Michael Ignatieff, Los derechos humanos como política e idolatría. Barcelona, Paidós, 2003. Ignatieff es un liberal cercano al pensamiento de Isaiah Berlin y pensaría que los activistas de los derechos humanos tienen el problema de considerarlos como libertades positivas cuando e más bien señalaría que deberían tomarse sólo como libertades negativas.
[4] Lectura recomendada para mis colegas liberales: Ernst Jünger, Sobre el Dolor.
[5] Aunque esto también es relativo porque me imagino que si disfrutarían con el sufrimiento de un “violador de los derechos humanos”

Los Griegos y los Derechos Humanos II

Artículos de Metapolítica

Por Eduardo Hernando Nieto

Continuando con el debate iniciado por el Prof. Gamio entorno al concepto de dignidad que según su peculiar lectura de los antiguos estaría muy presente en la literatura clásica, tengo que aclarar nuevamente algunas de las imprecisiones que él señala en su texto y que distorsionan mucho la naturaleza de la discusión.
Pero, antes que nada quiero destacar algo que me parece sustantivo y que constituyen el eje de su texto. Señala como siempre que mi lectura es indirecta y que me baso entonces no en la razón sino en la AUTORIDAD de los académicos que utilizo, perfecto, sin embargo, me pregunto, no hace lo mismo el cuando se trata de Aristóteles o de las Tragedias Griegas que el mismo relata. Es evidente, que no es posible excluir a la autoridad en cualquier debate intelectual y por eso la tensión entre la revelación y la razón es preocupación permanente entre aquellos que pretenden comprender la realidad. Me imagino que el filósofo Gamio estará al tanto de ello.
Son tantas las acusaciones del colega que no se por donde empezar, primero que a la carencia de rigurosidad en mis argumentos por usar fuentes “indirectas” hay que sumarle también la ausencia de formalidad lógica en mi discurso (porque incluyo en mi texto una serie de contradicciones formales y sustantivas) [1] , que escribo desde la ideología fascista, que no entiendo lo que es el estoicismo, que predico un elitismo sin fundamento etc., etc.
Es cierto que yo no se hablar ni leer griego pero creo que eso no me descalifica totalmente para poder discutir sobre el tema. Es verdad que si se tratara de escribir una tesis doctoral sobre Aristóteles tendría que saber griego pero no estamos en eso aquí y afortunadamente hay “scholars” muy versados en esa lengua y pueden encontrarse buenas traducciones en inglés o francés de los “antiguos”. Por otro lado me imagino que el erudito Gamio debe ser muy diestro en la lengua de Sócrates y por lo tanto sus interpretaciones tienen que ser tomadas como fuentes de conocimiento, algo pretensioso el amigo Gamio… que no comparte las interpretaciones y traducciones de Strauss o de sus discípulos muy bien tratados dicho sea de paso por la academia como en el caso de Allan Bloom o de Seth Benardete. Me parece que aquí sí, las limitaciones de Gamio en el manejo del inglés le impiden tener acceso a esta literatura que es muy interesante.
Respecto a mi calificativo de “gnóstico” para el discurso de Gamio, simplemente empleo un término acuñado por Eric Vöegelin y no encuentro como él dice una contradicción en mi afirmación. Los gnósticos ya tienen una verdad absoluta y por eso decía que no pueden ser filósofos en el auténtico sentido porque ya no buscan la verdad (que es el caso de Gamio), lo que ocurre es que la realidad dista mucho de esa verdad que ellos sostienen y por eso ante esa coyuntura es que los Gnósticos aparecen siempre como revolucionarios, pretendiendo el cambio, entonces si la gente por ejemplo exige la pena de muerte para los terroristas entonces ellos que no admiten tal posibilidad lucharán (porque la verdad dice que la vida es sagrada) con todas sus fuerzas para erradicar la pena de muerte . Creo a su vez que la COSMOVISIÓN de Gamio se encuentra – como el mismo parece deslizar – en el famoso informe de la Comisión de la Verdad , (fíjense nomás el nombrecito) el mismo que refleja la esencia de la verdad que él profesa pero que como decía hace un instante no calza necesariamente con la realidad de las cosas. Por ello, no extraña ese juego de la imaginación que parece emplear Gamio y que lo vincula directamente con la modernidad romántica que es además una forma de armonizar (en la imaginación por supuesto) a los contrarios verbigracia la comunidad con el individuo, la libertad con la igualdad, el pluralismo con la unidad etc., etc., y que es como bien dice Gamio una forma de pensamiento moderno, totalmente de acuerdo y por eso es que tanto Strauss como Schmitt tuvieron críticas importantes respecto a este discurso tan ecuménico e irreal.
Sobre el tema de la justicia, simplemente estaba apelando a una forma distinta de interpretación que no tiene nada que ver con la dignidad humana que es una deformación de la modernidad desde mi punto de vista alentada por el estoicismo y el cristianismo. En esta interpretación – al margen si Gamio está en lo correcto al negar la distinción entre lo subjetivo y lo objetivo que propone Villey – lo justo se entiende como lo correcto, esto es, una cosa, una parte que se debe, por supuesto que no es siempre fácil llegar a este resultado (en ningún momento sostuve eso) para eso sirve pues la prudencia y tampoco se descarta la deliberación, justamente al ser lo justo parte de un discurso práctico tiene que ser sometido a la razón pública pero este sometimiento a la razón pública puede dar lugar a muchas respuestas, por ejemplo, ¿cómo se expresaría esa razón pública en un escenario de emergencia o de guerra en el cual la comunidad puede estar sometida a una grave amenaza? , ¿la razón publica debe descartar cualquier método o acción?, Si lee con atención Gamio mi más reciente trabajo DERECHO Y EMERGENICA : HACIA UNA TEORIA DEL DERECHO DEL ENEMIGO (Lima, Departamento de Derecho de la PUCP, 2007), observará como no sólo los “fascistas” consideran que es necesario abandonar la lectura maximalista de los derechos humanos sino destacados “Professors” de importantes universidades norteamericanas (por ejemplo Richard Posner y Bruce Ackerman)

En relación a la afirmación del filósofo Gamio sobre mi reducida lectura de lo que es propiamente la tarea de la filosofía política, esto es, no la búsqueda del mejor régimen político, sino la definición de lo que debe ser una buena vida, o mejor dicho, como se debería vivir , quiero decir que él está equivocado, por un lado no parece entender el significado de la palabra régimen político (forma que adopta la ciudad) y la imposibilidad de separar éste de lo que es justamente el concepto de buena vida, no tiene sentido preguntarse por la forma como debe vivir un hombre si es que este no vive en una ciudad y que además ésta posea un régimen político que pueda posibilitar precisamente el aspirar a una buena vida, en un régimen tiránico no hay espacio para pensar en la buena vida. Por eso como señala Strauss y como podría agregar un académico francés en cierto modo próximo a su pensamiento como Pierre Manent , la filosofía política es el HOMBRE Y LA CIUDAD, pero es evidente que sin ciudad no existiría el hombre en su sentido real.
Quiero concluir con lo siguiente, creo que Gamio ha desviado el foco de la discusión real, por un lado si la discusión se centra en afirmar la presencia del concepto de “dignidad” entre los antiguos, no se si con el puñado de citas que hace – siguiendo su traducción – alcanza para concluir con la veracidad de su aserto, es decir, que ya los antiguos manejaban la idea de la dignidad, si esto es así – cosa que no creo- entonces ¿Cuál sería la diferencia esencial entre los antiguos y los modernos? (diferencias que Gamio admite en varios casos) . Por otro lado, ¿cómo queda el concepto de esclavo en el mundo antiguo?. ¿qué académicos siguen a Gamio en su extraña tesis? , por último una pregunta directa para él, ¿qué tanto ha penetrado el pensamiento romántico en sus ideas?
Finalmente, creo que sería más interesante discutir respecto a la justificación de los derechos humanos en un estado de excepción y del porque tanto liberales (de izquierda y derecha) admiten la existencia de este coto vedado de los derechos humanos en donde ninguna voluntad puede intervenir y nadie puede alterar aun en un estado de emergencia. Pregunto ¿Esta intransigencia no sería más bien una cuestión de fe antes que de razón?. Creo que los modernos (GAMIO) a diferencia de los antiguos solamente se mueven entre los extremos, del extremo de la razón (los ilustrados criticados por su mentor Rorty o el ahora muy alabado Isaias Berlin) han pasado ahora al extremo de la fe, fe en los derechos humanos, fe en el poder de la deliberación pública, y muchas otras más. La sabiduría de los antiguos como muy bien lo representa Strauss siempre se movió incluyendo a ambos, allí radica pienso yo su superioridad.
[1] Curioso pues hace varios años que soy profesor de Razonamiento Jurídico en la Academia de la Magistratura en donde trabajo no solo razonamientos formales sino también materiales (la amada retórica de Gamio por ejemplo)

Los Griegos y los Derechos Humanos

Artículos de Metapolítica

Por Eduardo Hernando Nieto

A raíz de un texto escrito por el colega de la Universidad Católica Gonzalo Gamio en su blog personal (http://www.gonzalogamio.blogspot.com/) titulado “Los Griegos y el Otro como Fin” , me siento obligado de responder algunas imprecisiones que aparecen allí y que además servirían también para avivar el debate que venimos sosteniendo hace varios años alrededor de lo que sería dos posiciones totalmente opuestas y que poniéndolo en un lenguaje más sencillo podría ser la manifestación en nuestro espacio intelectual de la añeja polémica entre los antiguos (este servidor) y los modernos (Gamio) .

En este sentido, una cosa que siempre he percibido en el discurso de Gonzalo Gamio es ese afán por no distinguir los antiguos de los modernos, algo paradójico para quien defiende esa tesis tan políticamente correcta de la “diferencia” o la “tolerancia” que se sustenta precisamente en la necesidad de separar y distinguir, así mientras Gamio prefiere mantener en sus discursos la separación entre “incluidos” y “excluidos” (tan a tono con su ideología liberal de izquierda ) no haría lo propio con los conceptos antiguos y modernos.

Gracias a no querer distinguir entre los antiguos y los modernos es que el buen profesor Gamio considera que en el mundo antiguo si existía el concepto de dignidad y por ende una suerte de pensamiento humanitario avant la lettre, y para eso toma una serie de citas extraídas sobre todo de algunas tragedias griegas, argumentando a continuación - como lo ha venido haciendo de manera recurrente - en el sentido de que mi aproximación a los clásicos es indirecta (Leo Strauss y sus discípulos) y por ende equivocada mientras que su lectura de los antiguos al ser directa es la correcta. (sic)

Voy a tratar de responder en primer lugar a estos dos puntos que se destacan en el texto del Profesor Gamio y luego expondré algunos otros aspectos que me llevarán a concluir en la afirmación siguiente: la tesis de Gamio representa simplemente una forma de discurso ideológico que responde más a la pasión y fuerza de sus convicciones (respetables dicho sea de paso) que a la misma razón de la cual dice él depender (siendo el un destacado graduado en filosofía y en teoría un especialista en el dominio de la razón)



Citando el texto de Gamio tenemos :
“Si hemos de remontarnos a la Grecia clásica, tendremos que aludir a los conceptos de justicia (dikaiosyne) y piedad (eusebeia), que nos remiten a la idea misma del otro como depositario de un valor intrínseco, la exigencia de asumir al otro ser humano como fin en sí mismo”.
En la medida que mis orígenes académicos están en el derecho (una ciencia práctica) y que esta ciencia práctica tiene una íntima relación con la justicia creo que puedo aportar también con otras formas de interpretación bastantes diferentes a las de Gamio del concepto “dikaiosyne” que yo lo entiendo como la virtud de la justicia. En este sentido, y siguiendo la lectura de un importante filósofo del derecho francés Michel Villey tendríamos lo siguiente:

“La palabra dikaion es un neutro, y un neutros sustantivado (to dikaion), lo mismo que en latín la palabra justum, muy próxima a jus. Fonéticamente el francés el neutro no se distingue del masculino y por otro parte apenas se usa. Existe una gran diferencia entre estas tres lenguas . El griego nos ayuda a percibir una distinción fundamental: la que existe entre el hecho de ser una mujer o un hombre justo (dikaios), tener la virtud de la justicia y, por otra parte, la de realizar la cosa justa (to dikaion)”[1]
Así pues, una cosa es dikaios, es decir el hombre justo (justicia subjetiva) y otra to dikaion, vale decir, lo justo o correcto (justicia objetiva) y que en buen cristiano sería la misma idea de derecho, esto es, la parte que le corresponde a un persona por ejemplo en un caso en el cual se estuviese disputando una herencia entonces se recurriría al juez para que resuelva el problema y defina que parte le corresponde a cada quien y esta cosa sería el derecho, esto es, to dikaion, de allí entonces que el derecho en el mundo clásico sea considerado como una cosa.
Siguiendo esta argumentación vayamos ahora bien a lo más importante, la respuesta a la pregunta, ¿Quién es el hombre justo?, evidentemente que de acuerdo a esta concepción clásica – aristotélica - el hombre justo es aquel que toma o da lo que corresponde tomar o dar, ni más ni menos y así de simple. Por ello, si alguien recibe algo prestado la conducta del hombre justo sería devolver aquello que recibió no más pero tampoco menos, esa es la característica de aquél que práctica la virtud de la justicia, esto sería también la esencia del llamado justo medio que la define y que la diferencia por ejemplo de la piedad o caridad cristiana que obligaría a dar más de lo que recibo. (como seguramente pensaría Gamio)
Por ello, si nos remitimos a la ética a Nicómaco puede existir una situación en la cual alguien roba una bien a una persona y por ende la justicia manda corregir tal desigualdad o desequilibrio (justicia correctiva) restituyendo el bien robado o su dueño original o devolviendo algo equivalente, en este sentido, como diría Villey, el dikaion no es el derecho subjetivo de un individuo , es más bien una proporción.[2] Pregunta: ¿qué es lo que le corresponde a un terrorista que ataca a una comunidad y origina muertes y destrucción material?
Por todo lo expresado, parece bastante lejana aquí la idea sostenida por Gamio respecto a la justicia identificada como un valor propio o inherente a cada ser humano por el hecho de ser se humanos se, como un fin en si mismo.
Obviamente, el mundo antiguo si diferenciaba entre amigos y enemigos, ciudadanos y esclavos y así sucesivamente. El concepto de honor también tenía su sentido aquí distinguiéndose claramente del moderno concepto de dignidad[3] que responde más bien a ciertas manifestaciones pseudo filosóficas que se generan con el estoicismo y siguen con el cristianismo, una forma de pensamiento panteísta a fin de cuentas que se sustenta en cosas como afirmar que todos compartimos el Logos derivando después a lo que Vöegelin denominaría Gnosticismo [4] es decir, a una forma de insatisfacción permanente en la medida que las cosas no se dan como el Logos quisiera que se den (es decir un mundo perfecto de igualdad y libertad y donde impera un auditórium universal de ciudadanos deliberativos), por ello, el gnosticismo deriva en ideología y eso es lo que precisamente predica Gamio: Ideología!!!
La estrategia de Gamio es bastante simple dicho sea de paso, busca diluir la crítica a su gnosticismo resumiéndolas en ecuaciones elementales: Sofista: Trasímaco: Nietzsche: Fascismo: Hernando, y exige que prefiera SU INTERPRETACION de los antiguos frente a la interpretación de Strauss y los straussianos, evidentemente los pergaminos de uno y otros saltan a la vista y considero que Strauss tiene más autoridad que Gamio para hablar de los antiguos.
Finalmente, invito al profesor Gamio a revisar también el texto de Peter Berkowitz El Liberalismo y la virtud a fin de que entienda el sentido de la virtud y la ética antigua y como ésta aun puede ser percibida a pesar de todo en distintos discursos filosóficos políticos modernos. El problema último en el discurso de Gamio radica en su negación al postulado más básico de la filosofía política , a saber: la búsqueda del mejor régimen político. Gamio como buen gnóstico ya no busca nada pues considera que ya lo encontró y lucha por su materialización “aquí y ahora” combatiendo frenéticamente a todos aquellos que pensamos que aun hay que seguir buscando.

[1] Michel Villey, Compendio de Filosofía del Derecho, Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra, 1979, pp. 84-85.
[2] Ibid., p. 87.
[3] Para este aserto recomiendo a mi colega la lectura del artículo del sociólogo norteamericano Peter Berger, “On the Obsolescence of the concept of Honor” en: Liberalism and its critics editado por Michael Sandel, Oxford, Blackwell, 1984.
[4] Cfr. Eric Vöegelin, La nueva ciencia de la política, Buenos Aires, Katz, 2,006

Reflexiones en torno a los Derechos Humanos (a partir de un texto de Marcel Gauchet)

Artículos de Metapolítica

Charles Champetier

En la última entrega de la revista Le Debat (Agosto de 2000), Marcel Gauchet hace un balance notable de la consagración de los derechos humanos, "eje ideológico y político principal de nuestros últimos veinte años". Aunque ese texto muy denso desafía los resúmenes, nos proponemos devolver aquí grandes líneas y suministrar un comentario crítico.
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La consagración de los derechos humanos como horizonte moral politico implícito o explícito de las democracias occidentales ocurre durante las décadas 80 y 90. La fecha de 1989 puede considerarse como el símbolo de esta victoria: el bicentenario de la Revolución Francesa coincide con el hundimiento del sistema soviético, es decir, de la última gran alternativa a la democracia de mercado en el hemisferio Septentrional. Esta desaparición del comunismo real en los hechos había sido precedida de una disipación del ideal comunista en los espíritus, y eso a partir de la década 70 con la aceptación de la figura tutelar (y de información) del "disidente", la intelligensia occidental entonces había operado su gran revocación abandonando las teorías críticas sociales-historicas, de pretensión científica e inspiración revolucionaria, en favor de una postura moral-jurídica que colocaba a la libertad y la dignidad del individuo en el centro de todas sus preocupaciones. Esta "ideología presentista" (el futuro como proyección mejorada del presente) se construyó contra las ideologías pasadistas (el futuro como retorno del pasado) o futuristas (el futuro como negación del pasado e inversión del presente). En términos políticos, el centro liberal-progresista, orientado a la autocélébración de la democracia de mercado como unica forma razonable de emancipación para la humanidad, excesivamente se dilató en detrimento de las periferias contestatarias de derecha e izquierda (ellas mismas divididas sobre la interpretación del fenómeno o sobre las finalidades del conflicto). Las oposiciones políticas de centro, en adelante, privadas de una verdadera diferencia en cuanto a sus proposiciones, parecen más claramente lo que han sido, es decir mascaras de una lucha cínica por la conquista de algunos aparatos de poder.
Como lo observa muy sutilmente Marcel Gauchet, el doble proceso de abandono de las formas antiindividualistas de emancipación y la convergencia en torno a un humanismo consensual se mantiene en los clérigos como en los dirigentes (nuevos militantes, nuevos nuevos periodistas, políticos): si la compasión nos incita en adelante a defender al individuo aquí y ahora, se vuelve sospechoso, si no criminal persistir en la voluntad de apreciar racionalmente las situaciones, a fortiori de desarrollar una visión de la historia no centrada en el individuo."Pretender saber, pretender incluir, es querer diferir, es comenzar a pactar con lo inaceptable, es buscar excusas a lo imperdonable [... ] si se dice que estas iniciativas nacidas de la emoción o estas medidas adoptadas en la urgencia no son más que paliativos que impiden tratar los problemas básicamente, de las gotas de agua que hacen olvidar el mar, que se nos responderá que lo poco que representan es preferible a nada y que el absoluto de los valores en cuestión prohíbe actuar. Este matrimonio de la intransigencia y la modestia hace el planteamiento invulnerable a la objeción."
La ideología de los derechos humanos se desarrolla como un discurso racional, pero se abastece de un fondo religioso: como creencia en un futuro inmediato lavado de los pecados del presente, o al menos de algunos de ellos, se obliga y obliga a considerar como herejes los que no comparten las categorías de sus análisis, y también, de vez en cuando, a los que se permiten solamente dudar, de pensar o reivindicar un derecho a la indiferencia ante las miserias selectivamente mediatizadas del mundo. La guerra de Kosovo nos dio una reciente ilustración: en situación urgente, el círculo de lo incuestionable se amplía precipitadamente y todos los los que quieren aún discutir pasan a ser ipso facto infréquentables, y dejan de ser las figuras antes honorables y siempre brillantes de la inteligensia.
La llegada de la ideología de los derechos humanos debe también pensarse en la larga historia de la modernidad. Ésta, según Marcel Gauchet, es dominada la salida de la religión, es decir, el paso de una sociedad heterónoma estructurada por el discurso religioso a una sociedad autónoma organizada a partir de sus propias leyes. Los tres vectores del desencanto del mundo fueron la política, el derecho y la historia. La aparición de los Estados-nación modernos (siglos XVI-XVII ) en el marco de las guerras de religión instituye un vínculo político basado en la desligación religiosa (independencia de actuación de la administración pública con relación al papa, independencia del principio del poder con relación a lo divino). La organización jurídica de estos Estados-nación ofrece la segunda fase del desencanto: si el poder es autónomo y viene de "abajo", él mismo debe codificar las normas de coexistencia de los individuos, quienes se han convertido al mismo tiempo en el principio último de legitimación (individualismo contractual). La historia se instituye finalmente como tercer elemento dinámico de la salida de la religión, a través de la ideología del progreso: la humanidad toma conciencia que realiza por sí misma las condiciones materiales y morales de su propio desarrollo.
Durante la primera fase de la modernidad, que llega hasta nuestro siglo XX, los derechos humanos no están en el centro de interés, incluso si se manifiestan a través de la instauración del sufragio universal o la conquista de las libertades civiles. En realidad, dos fenómenos bloquean su ascensión en el centro del proceso de individualización. Por una parte, las ideologías modernas se constituyen a veces en religiones seculares, reciclando las formas del discurso religioso en vías de extinción y diluyen al individuo en la dimensión colectiva de la emancipación (la nación, la clase, la raza). Por otra parte, el proceso histórico de individualización no alcanzó aún su término: si el individuo abstracto ya es la ultima referencia de los discursos dominantes (liberales, marxistas), si la alfabetización de las masas permite la constitución de opiniones personales, si la economía desintegra a las antiguas comunidades de pertenencia y dependencia, las dos primeras revoluciones industriales no ofrecen aún el marco de aparición del individuo concreto. Éso ocurrirá en la segunda mitad del siglo XX a través de la personalización progresiva del consumo de masas, el estallido de las representaciones subjetivas por la sociedad de la información, la neutralización procesal del derecho, el eclipse de la política y de lo social-historico como motores imaginarios del compromiso.
Al término de este largo proceso, es decir, a partir de los años 70, los derechos humanos surgen pues como el sustituto funcional de las antiguas ideologías, en el marco de corrientes sociales donde decayeron las últimas formas de obligación jerárquica-comunitaria: "los sacrificios por el futuro, la deuda a la nación, la obligación respecto al Estado, la fidelidad a la clase." Resaltados por una civilización occidental que preve en adelante el futuro como la simple reproducción exponencial de su dinamismo tecnocientifico y económico, los derechos del hombre se vuelven normativos y preceptivos, discurso de ser y del deber-ser, moral última de los individuos reunidos en multitudes. Se convierten en "ideología" (en el sentido marxista del término). Su generosa generalidad y su "evangélica simplicidad" permiten dar direcciones para actuar sin necesidad de una teoría de la historia, de una ciencia de la sociedad ni de un discurso sobre las finalidades. Pragmático de la compasión, la indignación y la reparación, los derechos humanos toleran la crítica social mientras se resuma a la denuncia pasional de las heridas del tiempo que se abastece de buen grado de la radicalidad inofensiva de la extrema izquierda, utilizada a su vez como el idiota útil del capitalismo mundializado. Del mismo modo, la nueva ideología dominante concede admitir las "diferencias" mientras éstas no salgan del marco del "etnocentrismo igualitario." La "diversidad de pacotilla" de este relativismo sin sustancia no resulta del reconocimiento de sistemas de valores y experiencias históricas etnicas diferentes, sino de su absorción en una visión apriori de la "cultura" y de la "civilización" y reducidas a la ornamentación y a la superficialidad (versión postmoderna del multiculturalismo : todo vale todo, el mundo es un simpático supermercado de identidades, etc.).
Llegada a este punto de equilibrio después de haber superado todos sus conflictos totalitarios, la modernidad liberal puede en adelante suprimir aspectos enteros del proceso histórico que permitió su aparición. Así pues, la "desmovilización de los espíritus" sucede a la alfabetización de las masas: los conocimientos de un individuo se especializan en adelante según su utilidad social, sin nunca desembocar en una idea general de la sociedad que requiere su utilidad. La democracia política se esfuma en favor de las oligarquías expertocraticas: la atención prestada a los individuos en la sociedad hace olvidar la cuestión de la sociedad de los individuos, es decir, la inteligibilidad y la gobernabilidad del conjunto del sistema. El pensamiento autónomo basado en la experiencia y la reflexión que Kant definía como el objetivo del movimiento de las Luces cede ante la reproducción de una información fragmentada, infinitamente diluida en su propia masa, generalmente reducida a su valor espectacular y a su uso concluyente en el marco impuesto por la ideología dominante.
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De este análisis brillante, hay poco que repetir. Marcel Gauchet que procura explicar la idea que a describir el fenómeno, obvio voluntariamente algunos aspectos como la potenciación de los medios de comunicación o las influencias de la tercera revolución industrial. Del mismo modo, parece haber descuidado deliberadamente algunas críticas de la ideología de los derechos humanos, como esta evidencia que conviene aquí recordar: Francia y Europa, contrariamente a los Estados Unidos, no reconocen a sus ciudadanos la plenitud de estos dos derechos fundamentales que son la libertad de opinión y la libertad de expresión. A la hora en que Europa parece querer dotarse con una constitución, habría allí, un modelo que copiar al otro lado del Atlántico (la primera enmienda de la Constitución americana) sí los ciudadanos europeos fueran capaces de movilizarse para defender derechos que su élite no parece realmente decidida a ofrecerles. Pero nos parece que dos factores han sido, sin embargo olvidados o minimizados por Marcel Gauchet : la sobredéterminacion económica del proceso de individualización moderno y la dimensión geopolítica del uso actual de los derechos humanos.

La sobredeterminación económica: una moral a la medida del capitalismo
Según Marcel Gauchet, es necesario ponerse de nuevo en el contexto de la búsqueda moderna de autonomía para entender la aparición, luego, de la hegemonía de la ideología de los derechos humanos. Pero extrañadamente, coloca esta autonomía como fruto de la confluencia de tres corrientes políticas, jurídicas e históricas, donde la economía es la gran ausente. Ahora bien, si se define autonomía por la ruptura de los lazos de pertenencia y dependencia que unían a los hombres entre ellos en comunidades, la economía capitalista aparece completamente como el fenómeno determinante del proceso.
Esta realidad había aparecido como evidente a Marx, y no basta con denigrar el uso de la "libertad formal" por su en la legitimación de los regímenes totalitarios del siglo XX para cancelar el valor heurístico de este concepto (de la misma forma no se podría decir que la filosofía de Nietzsche debe ser censura unicamente por el hecho de su recuperación parcial por los nazis). Recordemos aquí lo que escribía Marx en la cuestión judía: " Ningún derecho del hombre se extiende más allá del hombre egoísta, más allá del hombre como miembro de la sociedad civil, de un individuo enfocado en sí mismo, en su interés privado y su capricho privado, el individuo separado de la comunidad. No se ha considerado al hombre, en esos derechos, mas que como un ser abstracto, y la sociedad, aparece solo como un marco exterior a los individuos, un obstáculo a su independencia original. El único vínculo que los une, es la necesidad natural, la conveniencia y el interés privado, la conservación de su propiedad y su persona egoísta."
Para la crítica marxista, los derechos humanos solo promueven una "libertad formal" en la medida en que se limitan a declarar una "igualdad en la libertad", la libertad en cuestión valida la reproducción de las relaciones de poder en una sociedad que se encuentra a la vez vaciada de su dimensión política (vacuidad de la "persona jurídica" personificada en el "ciudadano abstracto") y reducida a la competencia entre individuos calculadores y egoístas. Estos derechos "naturales" remiten a una visión del hombre en estado de naturaleza que se encuentra en la de la economía política clásica: "el atomo aislado", que vive bajo la influencia de la conveniencia y la necesidad. Por eso no es asombroso que los déclaradores de los derechos humanos sean los mismos que, en Francia, rompieron las corporaciones y prohibieron la constitución de las asociaciones obreras: en la historia reciente de Europa, la desintegración activa de las comunidades de arraigo (marcha hacia la autonomía individual ) es indisociable de la transformación de las condiciones del entorno (tierra, moneda, trabajo) en mercancías ficticias (Karl Polanyi). Las sociedades de mercado reconocen ciertamente más derechos a sus miembros que todas las demás sociedades. Pero estos derechos generalmente no se conceden más que en función de los intereses presentes del capital: hay, por ejemplo, el derecho a votar, pero no hay derecho a sindicarse en el siglo XIX, en un momento en que la primera revolución industrial tenía la necesidad imperiosa de disponer de una mano de obra sometida; hay derechos sociales pero no hay derechos culturales en el siglo XX, en un momento en que el capital emprende la destrucción de las identidades colectivas para unificar su único mercado, etc. Pero, sobre todo, las sociedades de mercado niegan a sus miembros el derecho fundamental a elegir otra sociedad, en la medida en que su principio organizador (el mercado autorregulado) no puede ser sometido a la elección popular.
Corresponde a Louis Dumont recordar que el marxismo no escapaba a la ilusión óptica que denunciaba en los liberales (la emancipación del individuo sigue siendo el horizonte de Marx), y también mostrar el papel precursor de la economía en la génesis de la ideología moderna individualista- igualitarista. A partir del siglo XVIII, la economía se piensa como un "ámbito separado", que debe su coherencia interna unicamente a sus propias leyes, a la vez autónomas de la política y la moral, reducibles a las actividades de sus agentes individuales y extensibles a la humanidad. El ideal económico de la emancipación consiste en dar la primacía a la relación de los hombres con las cosas que a la relacion de los hombres entre ellos: liberar a los individuos de la jerarquía, es conferirles un igual acceso a las condiciones materiales de su independencia, quedando entendido que todo individuo "normal" debe privilegiar la primacía de sus intereses particulares. Se encuentra que el individuo "normal" en cuestión era el burgués, y el acceso de la clase burguesa al poder suponía la destrucción (esencialmente económica) de las estructuras sociales del Antiguo Régimen que durante demasiado tiempo habían retrasado su reconocimiento político. La vía económica (Hume, Mandeville, Smith, Ricardo, Marx) será unica la vía, por lo tanto, real de la autonomía moderna, contrariamente a la vía política (Hobbes, Rousseau, Hegel) que pretende sublimar la atomización moderna reconstruyendo el holismo decaído por medio de un poder soberano, de una voluntad general o de leyes históricas que engloban a la totalidad de la sociedad.
La ideología de los derechos humanos aparece así como la prolongación natural de la "emancipación" económica del individuo: le confiere derechos en que no exigen ningún otro deber que la participación en la buena marcha general de los asuntos, es decir, la oferta de los mecanismos alejados, abstractos y en cualquier caso no sujetos a la elección, de la economía y la técnica. Esta nueva servidumbre es ciertamente muy real, pero es percibida por cada individuo como infinitamente menos pesada que la antigua obediencia a los gobernantes concretos de las sociedades jerárquicas. Así pues, desde el punto de vista de la psicología social, la aparición del individuo económico no es contradictoria con la del individuo moral que caracteriza los derechos humanos. A partir de la Teoría de los sentimientos morales, Adam Smith explica que el egoísmo (self-interest) es la base de la simpatía a los otros, estas dos inclinaciones de la naturaleza humana dependen en el fondo de una misma ciencia ( la economía solo se basa ciertamente en el impulso egoísta, pero en la generalidad de los asuntos humanos, el egoísmo vendría a su vez a promover el altruismo, cada uno deseando encontrar en otro el espejo de la alegría más bien que de aflicción).
La afirmación de autonomía de la esfera económica fue un momento necesario en la aparición del mundo capitalista. Pero realmente, este mundo pretende reconstruir la unidad religiosa y política que había dislocado, por medio de sus propios valores e intereses. La actual fusión de la democracia representativa, de la economía de mercado, de los medios de comunicación de masas y la moral de los derechos humanos representa la fase final de este proceso histórico de reunificación. En Occidente por lo menos... Por eso los derechos humanos forman también la legitimación ideológica de las "guerras justas" llevadas por esta civilización occidental contra sus adversarios. Llegamos aquí a la segunda dimensión ignorada por Marcel Gauchet.

El factor geopolítico : los derechos humanos del Occidente (rico)
La interrogante planteada por Marcel Gauchet, en este texto que responde a otro artículo publicado en 1980, es : ¿"Los derechos humanos pueden formar una política?" Ahora bien, el autor preve esencialmente la lógica interna de las democracias occidentales en su relación con la "declaración fundacional" de 1789, pero la política no es solo la organización de la ciudad con el fin de un soberano delineado según la moral, ideológia o religion: es también la capacidad para proteger la ciudad, es decir, de designar el amigo y el enemigo. Si los derechos humanos sirven como herramienta de integración en el capitalismo liberal, poseen también una virtud discriminatoria en el marco de los relaciones internacionales. Esta dimensión está presente desde su origen: la República de los derechos humanos engengro el Imperio napoleonico, cuya epopeya puede analizarse como la lucha de los principios revolucionarios "ilustrados" contra las potencias "oscurantistas" del Antiguo Régimen.
La retórica de los derechos humanos, simbolizada por la repetición de grandes declaraciones universales (Declaración universal de 1948, Convenio europeo de 1950, Acta final de Helsinki de 1975, etc.), comienza verdaderamente su ascensión después de 1945, es decir, después de la derrota del nacionalsocialismo, la división de Europa y el mundo en dos bloques antagónicos (Yalta), la confirmación del papel en adelante preponderante de Estados Unidos en las relaciones internacionales. A este respecto, los derechos humanos desempeñaron a partir del período de la guerra fría un papel de consolidación del bloque occidental bajo dirección americana ante la Unión Soviética y los países no alineados.
Desde la caída del Muro de Berlín, de la guerra del Golfo a la guerra de Kosovo, esta dimensión geopolítica de la ideología de los derechos humanos apareció cada vez más claramente. Permite al Occidente designar, a la voluntad de sus intereses económicos, militares o estratégicos, los "Estados chorizos" merecedores de odio universal por medio del uso oportunista de un sufrimiento victimista que pide una reparación inmediata. Este uso instrumental de los derechos humanos en una perspectiva de "guerra justa" ilumina la contradicción permanente entre la universalidad generosa de los principios indicados y la selectividad cínica de su aplicación: ¿¿Por qué defender a los Kuawaities o a los Kosovares, y no a los Palestinos, los Kurdos o los Tibetanos, perseguidos más seriamente y desde hace mucho más tiempo? Tal es la naturaleza del doble discurso de los derechos humanos: maximalista en sus exigencias de principio, minimalista en sus realizaciones de circunstancia; universalista en su formulación abstracta, etnocentrista en su ejercicio concreto. Las intervenciones humanitarias en absoluto se legitiman por el deseo de justicia (y este deseo no es mas que una ilusión, nosotros lo experimentan muy en un grado u otro), sino que se deciden siempre en función de una evaluación realista de los intereses del Occidente y sus aliados: la piel de un Tibetano no valdrá nada mientras China represente un objetivo de exportación más que un competidor peligroso. Si China adquiere el caracter de adversario, en cambio, el valor del Tibetano subirá en el mercado del compasión de la información y su suerte justificará seguramente todas las clases de embargos y retorsiones económicas, e incluso una guerra.
Desde el punto de vista de un dirigente chino, indio o árabe, los derechos humanos son, pues, los derechos humanos de Occidente a exportar el modelo de civilización que le volvio inteligible. ¿Y si los Chinos, los Árabes o los Indios tuvieran razón ? Después de todo, el geopolítico americano Samuel Huntington ya teorizó ese empleo estratégico de los derechos humanos haciendolo una de las características destacadas de la civilización occidental (los Estados Unidos y la Europa del Oeste) destinada a su modo de ver a defender su hegemonía sobre las civilizaciones emergentes de un mundo que se ha convertido en multipolar. Desde otro orden de ideas, la evolución de un John Rawls es también significativa. Enfrentado a sus contradictores comunitaristas, populistas o republicanos-civicos, se ha obligado al autor de la Teoría de la justicia a reconocer que el " principio de diferencia " (doble exigencia de libertad y de igualdad ) que caracterizaba su " posición original" solo valía hasta ahora para las "sociedades liberales tradicionales", es decir, esencialmente, para las sociedades europeas y americanas que han conocido un proceso secular de lucha interna para el reconocimiento del derecho de gentes. Su esfuerzo posterior para definir una sociedad internacional según " principios justos " solo representó una repetición optimista del idealismo kantiano.
Para que los derechos humanos sean otra cosa que una herramienta de la geopolitica euroamericana, sería necesario que tuvieran base a escala mundial. Ahora bien, ese no es actualmente el caso. Ya que contrariamente a las sociedades occidentales, la escena internacional no es (idealmente) descomponible en una suma de individuos que comparten un mismo horizonte cultural, sino en una yuxtaposición de agentes colectivos diferenciados: pueblos, Estados, civilizaciones, diásporas, iglesias, sectas, mafias, redes de información, económicas y científicas, multinacionales, etc. A esta escala, el Occidente no es más que un colectivo entre otros, su poder no le confiriére ninguna legitimidad moral particular. Por otra parte, dentro del Occidente y a pesar de la impaciencia de los fabricantes de creencias ("nuevos militantes, nuevos nuevos periodistas y políticos " según Gauchet ), la compasión por la suerte de los otros permanece estrechamente indexada a las condiciones de bienestar que autorizan tal sentimiento animico. La aparición de la ideología de los derechos humanos coincide con un período de paz y, a pesar de una larga crisis larval, de relativa estabilidad económica: que nuestro pueblo se ve de nuevo amenazado en su seguridad física, económico o social (lo que no se puede obviamente excluir, incluso a corto plazo) y se imagina sin dolor que las leyes de la necesidad reanudarán la parte. En la medida en que el fenómeno de individualización concreta descrito por Gauchet está muy pues lejos realizarse a escala del planeta la inmensa mayoría de los hombres viven aún en sociedades jerárquicas-comunitarias más o menos autoritarias y dónde esta individualización suponía la generalización (cuán problemática) de una forma de vida capitalista basado en la explotación intensiva de los recursos y hombres, se ve que el uso geopolítico de los derechos humanos tenderá necesariamente a su re- histoirización, de forma voluntaria (Occidente reconociendo la dimensión singular y relativa de sus libertades civiles y políticas y la naturaleza plural de los derechos de los pueblos) o involuntaria. Hay índices que no se equivocan. En la guerra de Kosovo, una serie de comentaristas afirmaron que la necesidad de la intervención se debía a que Yugoslavia fuera europea y que los Europeos no pueden tolerar incumplimientos de los derechos humanos en su propio territorio. La contrapartida lógica de esta observación es que los Europeos pueden diferir indefinidamente sus intervenciones en los territorios que no dependen de su soberanía, que no ponen en peligro su seguridad o que no se inscriben en la misma tradición histórica de su derecho particular. Sería necesario también inclinarse más detenidamente sobre la utilización repetida de la argumentación de los derechos humanos en la denegación de la adhesión de Turquía a la Unión Europea, una denegacion cuya motivación real podría mas bien evidenciar (inspirada en la sensatez) una divergencia más fundamental de civilización entre el mundo anatoliano y el mundo europeo.
Esta dialéctica de la ré-historicización de los derechos humanos elimina por otra parte las contradicciones presentes en su génesis, que bebe de dos corrientes distintas y antagónicas: una que viene del jusnaturalismo universalista e individualista, inspirado en la metafísica cristiana; otra de la antigua tradición europea de las libertades colectivas y libre-arbitrio del individuo frente los poderes absolutos o ilegítimos. En nuestra propia historia, el deseo de las libertades fundamentales (opinión, expresión, circulación, asociación, etc.) tiene raíces más profundas que la voluntad de extenderlos al resto del planeta.
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Como lo vio bien el filósofo comunitarista Michael Walzer, se puede seguramente encontrar más allá de cada una de las morales particulares de la humanidad un minimo común, es decir, un conjunto de preceptos fundamentales que forman parte de la intuición humana universal, como por ejemplo la empatia hacia el desamparo de los otros y que nos permiten llevar juicios morales que superan los contextos particulares desde donde se emiten. La evidencia es histórica: ninguna sociedad conocida hizo del asesinato arbitrario de sus miembros, de la tortura sádica de sus minorías o la masacre total de su adversario elementos permanentes de su moral colectiva. La evidencia es científica: al igual que las demás especies sociales, la humanidad desarrolla comportamientos de cooperación cuya base no es cultural, sino genética (leyes évolutivas de la selección de parentesco y del altruismo recíproco). Pero una vez reconocido este universal, debemos entender que la condición humana es plural. Por otro lado, sólo una minoría educada se considera como miembro de la raza humana (y aún esta minoría es prisionera sin el conocimiento de la lengua singular de su educación y de su cultura particular). La naturaleza del destino humano, es su diferenciación, su fragmentación.
Lo particular como lo universal conocen excesos. La experiencia moderna, nacida de la denegación de la "tiranía del particularismo", murió en la "tiranía del universalismo": nunca se ha cerrado la Prisión para abrir más campos de concentración. La ideología de los derechos humanos no escapa a este dilema del que ella es la expresión: queriendo proteger al hombre por amor de la humanidad, consigue en realidad a excluir todos los hombres juzgados indignos de este amor. Si la tiranía del universalismo y la tiranía del particularismo vuelven a ser las unicas perspectivas en el horizonte, entonces es necesario elegir sin vacilar a la segunda. Porque un individuo puede siempre escapar al poder particular que lo oprime; pero podría nunca huir de un poder universal que lo emanciparía contra su voluntad.
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