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Artículos de Metapolítica
Eduardo Hernando Nieto
Pontificia Universidad Católica del Perú
Introducción
El campo de la historia de las ideas políticas fue por mucho tiempo un espacio en abandono dentro del mundo académico. Probablemente esto es consecuencia de que al avance de la ciencia política a inicios del siglo XX fue objeto de diversos cuestionamientos, en especial por su supuesta falta de carácter o rigor científico, su consecuente vínculo con el plano valorativo y, por su puesto, por la influencia del marxismo al interior de la academia. Sin embargo, la irrupción de la llamada “Escuela de Cambridge”[1] permitió, a inicios de los años setenta, recuperar el interés por la materia y destacar también la presencia de otros enfoques hasta entonces desplazados, como la vertiente straussiana, bastante relevante en los últimos años, y que se origina con las reflexiones el filósofo político Leo Strauss (1899–1973) quien realiza una lectura de las ideas políticas a la luz del concepto de naturaleza y naturaleza humana[2].
La escuela de Cambridge es heredera de la tradición filosófica analítica, de la filosofía del lenguaje derivada del segundo Wittgenstein, aunque aun cercana a la visión científica; esta escuela ofrece la particularidad de haberse abocado no sólo al estudio de los contextos sociales, sino que ubicó también a los autores al interior de un intenso debate intelectual sobre ideas y textos, esto es, dentro de un contexto configurado más por palabras que por hechos[3]. El segundo, por su parte, basado en el concepto de naturaleza de las cosas, considerado como el concepto de algo real, tomaba en serio la búsqueda de la verdad y el conocimiento político por parte de los autores antiguos y algunos modernos, y los colocaba dentro de una reflexión atemporal a propósito de aquellos temas relevantes para la vida humana y su bienestar[4]. En este sentido, trabajar hoy dentro del espacio de la historia de las ideas políticas no sólo resulta atractivo desde un punto de vista intelectual, sino que además se convierte también en un reto si se trata de estudiar el pensamiento político peruano entre los siglos XIX y XX que, por lo demás, ha sido muy poco trabajado[5]. Se entiende que, para llevar un proyecto de esta magnitud, es imperativo elegir entre algunas de las dos líneas de trabajo citadas arriba[6]. Así pues, o bien vamos a través de la Escuela de Cambridge tratando de indagar por el significado de los conceptos políticos empleados durante ese periodo y los debates que existían allí respecto a las palabras[7] o bien elegimos a Leo Strauss y nos concentramos en las grandes ideas discutidas en ese lapso y, en especial, tratando de indagar por los fines de los autores al escribir sus textos políticos y la relación que éstos y sus argumentos tendrían con autores del pasado.
Nuestra opción en este caso será tomar la perspectiva straussiana como base para la lectura de las ideas políticas de ese período por considerar que los temas fundamentales dentro de la historia política del Perú están relacionados a la cuestión del régimen político, es decir, la forma de Ciudad o Estado que buscamos[8] y también al tema de la identidad[9], anhelo que se percibe empíricamente en la cantidad impresionante de Constituciones que hemos tenido desde nuestra fundación como Estado, nada menos que doce en 182 años de vida republicana o los conflictos sociales del siglo XX, sustentados en la lucha por el reconocimiento y la inclusión. Sin duda es relevante que el tema del régimen o forma de la ciudad y su materia o contenido constituyen dos de los grandes tópicos estudiados por Leo Strauss y por sus seguidores[10]. En cuanto al enfoque de Cambridge, resulta complejo, relativista, quizá demasiado especializado y descriptivo como para que pueda arrojar muchas luces a propósito de la forma de la “ciudad” o República que intenta constituirse aquí, por ello, y dada la condición en la que nos encontramos, vale decir, en medio de una gran crisis política que se arrastra pesadamente desde los inicios de la República, es mejor tratar de encontrar sentidos y significados a nuestro devenir político por medio de una exploración sobre la naturaleza de las cosas políticas, tal como lo sugería Strauss.
Para realizar una lectura straussiana de nuestra historia política, vamos a empezar con las ideas que se desarrollan durante el siglo XIX. En este periodo se decanta el llamado pensamiento liberal y también el conservador, mencionando autores como Benito Lazo por el lado liberal y Monseñor Bartolomé Herrera por el conservador. En este lapso, dicho sea de paso, aún se podrán percibir en los discursos políticos referencias filosóficas y teológicas que serán suplantadas a medida que se introduzca el positivismo y la perspectiva científica a partir del siglo XX[11]. La modernidad política en toda su magnitud llegará entonces a través de diversos autores que se ubicarán de modo preferencial dentro del espacio ideológico representando diversas corrientes, como el anarquismo, el conservadurismo, el socialismo y el nacionalismo revolucionario. Estas tendencias ideológicas están representadas fundamentalmente por Manuel Gonzalez Prada, Francisco García Calderón, José Carlos Mariátegui y Víctor Raúl Haya de la Torre, respectivamente.
La primera ola de la modernidad: Siglo XIX
Asumiendo que nuestra lectura se sostendrá en función a la filosofía política de Leo Strauss necesitamos conocer brevemente las ideas más significativas de este pensador judío – alemán. Para el profesor Strauss, la historia de las ideas políticas es la historia de la búsqueda del mejor régimen político[12], esto es, que es el que puede hacer felices a los hombres; en este sentido, el mejor régimen sería aquél que permitiera que los seres humanos puedan desarrollar sus fines y propósitos o, en todo caso, aproximarse a ellos, diagnóstico para el cual resultan ingredientes básicos tanto la libertad como el pluralismo como partes que son de la naturaleza humana efectiva. Evidentemente, dada la diversidad de hombres y contextos es natural que haya distintos regímenes, lo que no quita el hecho de que siempre sea factible la distinción entre buenos y malos regímenes o mejores y peores, esto en función a la proximidad o lejanía con los fines propios de la naturaleza humana. Por otro lado, es importante advertir que Strauss advierte que la modernidad ha generado la pérdida de esta distinción básica para estimar la naturaleza de los diversos regímenes[13] lo cual, de acuerdo a Strauss, sería el fruto del desplazamiento de la filosofía y la teología[14] y su subsiguiente suplantación por la ciencia, para la cual no hay otros parámetros que la distinción entre lo verdadero y lo falso. Sin embargo, como ya dijimos, el desplazamiento de la filosofía y la teología por la concepción científica de la racionalidad y la verdad es un fenómeno moderno que se extiende lentamente en el tiempo, por lo que en los inicios del pensamiento moderno hay una convivencia de argumentos con los restos del pensamiento clásico. Los restos de la filosofía política antigua son aún notorios en el pensamiento político peruano del XIX, en especial en el pensamiento del Padre Bartolomé Herrera, e incluso entre los mismos liberales, aunque esta perspectiva se irá perdiendo a medida que el pensamiento de la modernidad vaya monopolizando los recursos del discurso político. No será difícil notar el abandono, conforme avanza el debate, de la idea de una búsqueda del mejor régimen político por la supuesta posesión “aquí y ahora” del mejor régimen posible[15], parte dramática de un proceso que culminará en lo que la crisis de la propia modernidad y la política moderna, momento en que se ausentan incluso los principios que le dieron sentido a la modernidad[16].
Strauss es de la opinión de que el proceso de crisis de la modernidad, cuyo diagnóstico suele llamarse con el nombre nietzscheano de nihilismo, es inherente al propio discurso moderno, lo cual lo obliga a estudiar con profundidad lo que afirma este pensamiento a través de sus principales representantes. Strauss entiende que la modernidad atravesó por tres etapas u “olas”[17], la primera ola, conocida como la ola positivista, la segunda, que sería el historicismo y, finalmente, la última, que sería el nihilismo. La primera de ellas, reduciría la moral y la política a un mero problema técnico[18] mientras que la segunda lo reduciría a un simple problema histórico; la tercera ola diríamos que diluiría el problema de la moral y la política hasta su banalización. En este sentido, el periodo de estudio elegido abarcaría exclusivamente los periodos de la primera ola y la segunda, mostrándose mejor estas características en el siglo XX y menos en el periodo del siglo XIX. Esto se explica dado que el proceso de modernidad en América Latina y en concreto, en el Perú, revistió características diferentes a la Europea o Norteamericana, lo que hizo que el discurso teológico premoderno conservara un espacio mayor entre nosotros y fuera un rival efectivo contra la modernidad. Es difícil oponerse a esta conclusión si recordamos que el Perú no vivió directamente la Reforma Protestante, ni tampoco la Revolución Francesa, ni la Revolución Industrial, factores dramáticos que marcaron ciertamente el derrotero de la modernidad occidental. Por otro lado, no podemos soslayar que nuestra teología y las fuentes del pensamiento premoderno ya venía revestida de ciertas ideas que no eran necesariamente compatibles con su sustento en la tradición del derecho natural católico y grecolatino; de hecho, heredamos el discurso neoescolástico[19] o iusnaturalista moderno, que sostenía tesis polémicas como la de la “translatio imperii” que afirmaba el carácter popular de la autoridad política y que adelantaría sin duda las tesis modernas de la voluntad general[20], o, se encontraría entre ellos y sus textos un antecedente importante de la teoría de los derechos subjetivos – hoy conocidos como derechos humanos-, que fluía por ejemplo de discursos como el de Domingo de Soto cuando intentaba definir el término dominium (propiedad) como la facultas (facultad) o el ius (derecho) de alguien sobre algo, esto es, como derecho subjetivo, con lo que se modificaba el significado del término ius, que en la tradición tomista era entendido como cosa y no como una demanda moral[21]. La teología que encontraremos entre nosotros en el siglo XIX tendrá más bien un sesgo voluntarista antes que racionalista.
Ciertamente, el siglo XVIII definirá de manera concreta la modernidad en términos de ilustración, empero, es preciso identificar también sus distintas manifestaciones atendiendo a los contextos y las culturas[22]. Básicamente, encontraremos tres “ilustraciones”, primero, la francesa, sustentada en el culto a la “razón” y en el poder de ésta para crear un orden político universal sin tomar en cuenta al pasado ni al propio presente, reivindicará además una sociedad igualitaria y libre; la escocesa, empirista, individualista, que privilegia el sentido común, las emociones y la imaginación y, por último, la ilustración alemana, que es idealista, integrada al devenir histórico e inquieta por el problema de la identidad colectiva y la diferencia. En este sentido, sería adecuado efectuar una asociación entre las citadas ilustraciones con el discurso ideológico de la modernidad. Esto nos permitiría ver cómo la ilustración francesa puede vincularse fácilmente a ciertas corrientes liberales (las que parten de un estado asocial), así como a las socialistas del siglo XX, en particular si entendemos por “liberalismo” un discurso basado en la defensa de la legalidad y en la predica del cambio radical (revolución) para lograr una igualdad real; por su parte, la ilustración escocesa puede vincularse de modo similar con el conservadurismo, si es que ésta se define en función a la prédica de la moderación, el conocimiento experimental, la libertad individual y la colectiva, las tradiciones, la defensa de la diversidad, la moral y las instituciones[23]. Finalmente, la ilustración alemana, podría más bien percibirse en todo lo que significan las ideologías nacionalistas y que articularán discursos constitutivos de identidad y de diferencia. En cualquier caso, es evidente que la Ilustración en general, como proceso de la modernidad, refleja en el fondo una clara fragmentación de comprensión de la naturaleza humana[24]. Como sea, respecto del propio devenir histórico del pensamiento político peruano, empero, será la tradición francesa, y en mucho menor medida la escocesa, los ingredientes ilustrados que, conjuntamente con las tendencias neoescolásticas, dominarán el panorama intelectual peruano del siglo XIX.
Por otra parte, hay un elemento adicional para comprender el desarrollo de las ideas políticas en el siglo XIX. Obviamente, éste está marcado por la coyuntura independentista y su naturaleza revolucionaria, lo que explica la presencia del discurso racionalista desde los inicios de la República[25]. En este contexto en tanto se presenta también una influencia de la ilustración escocesa, aunque tendrá un rol menos relevante y aparecerá más bien como un discurso de oposición a las tesis racionalistas antes que como una afirmación de los postulados conservadores a que son afines[26]. Salvo en casos aislados, como el de José María de Pando[27] o el de Francisco García Calderón y José de la Riva Agüero en el siglo XX[28], la tradición continental racionalista jugará un papel hegemónico, lo que permite explicar la dificultad histórica que hemos tenido en el Perú para integrar las diferencias y consolidar nuestro Estado por su predominio[29].
Es justamente la presencia predominante del racionalismo a lo largo del siglo XIX, al que se debe sumar el iusnaturalismo moderno, su pareja política, lo que explica por qué el pensamiento político se ha articulado en nuestro país como discurso jurídico. Esta influencia se observa con mayor notoriedad a través de la difusión del pensamiento político a través de las obras de dos juristas menores, como fueron Heinecio y Ahrens, el primero muy cercano a las tradiciones iusnaturalistas y el segundo con cierta influencia hegeliana[30]. Estos autores de segundo orden en realidad lo que hicieron fue una simplificación de los discursos de los tratadistas del derecho natural moderno que, a su vez, habían simplificado ya el derecho natural clásico, y a cuyo pensamiento mezclaron algunas ideas de la Ilustración. Heinecio, por ejemplo, incorporaba en su teoría elementos teológicos, al afirmar que el derecho procede de Dios[31], para después sostener que éste se define por la recta razón como un conjunto de leyes promulgadas ciertamente por Dios, pero que poseen un orden perfectamente definido, adelantándose así a lo que sería después el modelo positivista[32]. Ahrens, por su parte, discípulo oscuro y menor de Krause, e influenciado por Hegel, entendía que el derecho debía estar constituido por la historia, que a su vez considera la instancia que logra la conjunción y armonización de la diferencia; en este esquema el Estado es el instrumento a través del cual se realiza el bien de la colectividad[33]. De alguna manera se podría explicar la influencia de un autor tan insignificante como Ahrens en el Perú del siglo XIX porque este autor podría reflejar más o menos el espíritu de cambio moderado que acompañaba a los peruanos en ese momento. Inclusive se ha intentado definir el discurso derivado de su lectura como una forma de modernización tradicionalista[34] en el que, por un lado, se confía en el progreso y se busca nuevas ideas, pero se desea también que se respeten las diferencias, en especial las de clase, es decir, un cambio que no altere las estructuras sociales y económicas[35].
Como ya lo señalamos, en términos superficiales se ha entendido el periodo del siglo XIX como una época de tensión entre liberales y conservadores[36]. Los liberales basaban su discurso en teorías individualistas y contractualistas y atendían objetivos como la libertad civil, la igualdad ante la ley y el respeto al Estado de Derecho, aun cuando limitaban el ejercicio de la ciudadanía, a aquellos que no tenían la calidad de propietarios o carecían de una renta o profesión[37]. Por su parte, los conservadores tenían menos interés en defender un régimen sustentado en el gobierno de las leyes, dando lugar a aceptar un régimen más bien autoritario, que asegurase el orden y la tranquilidad que a sus ojos el régimen liberal no parecía poder garantizar. No obstante, en el fondo, una aproximación más acuciosa al debate entre ambos bandos parece revelar que no habría importantes diferencias entre ellos pues sostenían un proyecto similar en términos económicos y sociales. ¿Cuál era su modelo de sociedad? Una sociedad comercial moderada, algo distante de la concepción de sociedad comercial de los utilitaristas de su tiempo, factor al que habría que añadir un carácter excluyente, no inclusivo de modelo social. No es sorprendente que las diferencias se vieran retratadas en el ritmo de los cambios, a saber, más acelerado en el caso de los liberales y más pausado en los conservadores, detalle al que habría que agregar la inclinación de los liberales por los sectores medios burgueses contra la preferencia de los conservadores, más próximos a la clase terrateniente[38]. En realidad, el caso peruano no debe resultar sorprendente. De hecho, en la actualidad se puede sostener sin problemas que buena parte del liberalismo del siglo XIX, tal y como lo consumieron los intelectuales locales[39] fue en el fondo un discurso conservador, una banalidad que recién parece ser advertida por los teóricos políticos contemporáneos[40]. De hecho, no sería difícil encontrar semejanzas entre los llamados pensadores liberales con los conservadores, al punto que podrían confundirse con ellos. Así pues, un discurso liberal en términos de Locke, Montesquieu, Smith, Mill, o Tocqueville, puede llegar a ser perfectamente convergente con las propuestas de Burke o Hume. Ambos por ejemplo considerarían la necesidad de tamizar la voluntad popular a través de la división del poder y de la representación, afirmando que la democracia representativa sería en realidad una forma de aristocracia en la que se pretendería la selección de los mejores. El pluralismo también fue un tema fundamental para unos y otros por considerarse en ambos casos como inherente a la naturaleza humana, lo mismo que la libertad, pero entendida ésta en términos de moderación. Si bien ambos grupos de teóricos reconocían tendencias egoístas en el hombre, es también cierto que se propone igualmente que sean frenadas a través de las instituciones (plano externo) y la moral o la religión (plano interno). La sociedad comercial de los liberales sería vista de manera positiva siempre y cuando contribuyese a la libertad y la felicidad y no deviniese en un crudo materialismo, cosa que no tendría que ofender a un conservador. ¿Qué de extraño tienen entonces las coincidencias entre liberales y conservadores en el Perú? Un régimen comercial que mostrase las características descritas era deseable para ambos.
Ahora bien, para que pudiese articularse un régimen como el descrito tendríamos que pensar en primer término en una sociedad ya constituida, en realidad, en una comunidad como la inglesa, por ejemplo. Es manifiesto que tal realidad era inviable en el Perú del siglo XIX; en segundo lugar, habría que considerar que este discurso tendría que integrarse fundamentalmente a través de la versión escocesa de la Ilustración, como ya lo sostuvimos. Sin embargo, dada la presencia inicial en el pensamiento político de la escolástica tardía, al que se suma el influjo predominante del racionalismo a lo largo del siglo XIX, el liberalismo que se desarrolló en el Perú resultó más bien una mezcla heterodoxa en la que se combinaban elementos propiamente liberales (el talante aristocrático, por ejemplo) con los aportes de la ilustración francesa y de la propia neoescolástica, en tanto ésta apela al contractualismo. Por último, también es fácil advertir que era previsible que el pensamiento político no llegará a trascender mayormente fuera del ámbito de los intelectuales porque la actividad fundamental estaba bastante lejos de las ideas y más bien muy próxima al mundo del poder y de la acción, signo inequívoco de la necesidad de consolidar aún un proyecto estatal. En esta situación es difícil pensar en determinado régimen cuando ni siquiera está claro si existe realmente un Estado.
En el contexto heterodoxo que hemos trazado hubo algunos nombres algunos nombres interesantes. Uno de los autores más importantes durante el siglo XIX fue, sin duda, el Obispo de Arequipa, Monseñor Bartolomé Herrera (1808–1864). Educado en el famoso Convictorio de San Carlos, del que llegaría a ser Rector, se desempeñó también como diputado, ministro, diplomático y constituyente, cuyo carácter selló el sesgo conservador de la Constitución de 1860[41]. En el plano académico, Monseñor Herrera trató de efectuar una serie de reformas académicas que buscaban desterrar las ideas revolucionarias e ilustradas, de tipo jacobino, que se hallaban diseminadas en el Convictorio[42]. Sin duda, el suyo es un discurso que se nutrió también de las fuentes que estaban de moda en ese momento, por ejemplo, el eclecticismo francés deVíctor Cousin, al que añadió el providencialismo del Padre Bossuet[43]. Curiosamente, fue Monseñor Herrera quien retiró al “iusnaturalista” Heinecio para reemplazarlo por el “historicista” Ahrens como texto de consulta[44]. Pero su tesis más conocida es la que se refiere a la forma de gobierno, que se basó en la idea de la “soberanía de la inteligencia” como una forma de contrarrestar las teorías de la soberanía popular difundidas a través de la obra de Rousseau[45], vinculadas al modernismo, el liberalismo y la Revolución Francesa:
“ Se quiere saber, qué parte doi al pueblo en la formación de las leies (…) para que
no se crea que temo decir la verdad cuando de algún modo pudo influir en el orden público, responderé injenuamente: que el pueblo, esto es, la suma de los individuos de toda edad y condición, NO TIENE LA CAPACIDAD NI EL DERECHO DE HACER LAS LEYES. Las Leies, según confiesan los patriotas, son principios eternos fundados en la naturaleza de las cosas: principios que no pueden percibirse con claridad; sino por los entendimientos habituados á vender las dificultades del trabajo mental y ejercitados en la indagación científica. ¿La mayoría de un pueblo se halla en estado de emprender la difícil tarea de, indispensable para descubrir esos principios? No: no tiene la capacidad. Y quien no tiene la capacidad de hacer algo, no se puede decir sin caer en un absurdo, que tiene derecho de hacerlo. El derecho de dictar las leies pertenece a los más intelijentes – a la aristocracia del saber, creada por la naturaleza”[46].
El pueblo tendría la obligación –según Monseñor Herrera- de consentir en el gobierno de los más capaces básicamente por necesidad natural, lo que significa a su vez que las autoridades a su vez tendría el derecho de mandar[47]. En el pensamiento de Herrera no existe la figura de que el pueblo es capaz de delegar poder alguno, porque no está en sus manos, a diferencia de lo que afirma el discurso revolucionario[48]. La autoridad emana de la naturaleza y ésta finalmente de Dios. Para él, “la justicia es el respeto del orden propio del cuerpo social, del equilibrio preestablecido de las jerarquías sociales”[49]. En este sentido, hablaríamos en teoría de un modelo orgánico, que en la práctica habría que ser contrastar con la realidad del Perú. Dada la ausencia de estamentos, por ejemplo, el resultado final de la aplicación de las teorías de Herrera no sería un cuerpo político orgánico sino más bien un régimen fuerte y concentrado, en el que el presidente pudiera reelegirse indefinidamente, el Ejecutivo estuviera en condiciones de vetar leyes y disolver el Congreso, entre otras facultades[50]. En otras palabras, lo que estaría haciendo Bartolomé Herrera sería utilizar una argumentación racional para justificar un régimen autoritario[51], que en su visión conduciría al país hacia el progreso. Evidentemente, este discurso autoritario sería contrarrestado por los autores liberales y en especial por Benito Lazo y por Francisco de Paula González Vigil, magistrado el primero y sacerdote el segundo, pero deudores ambos de los postulados de la tradición ilustrada francesa y el credo liberal (en su variante más difundida aquí, la contractualista y racional), más ciertos añadidos locales de amor al prójimo, solidaridad y tolerancia. La creencia en el progreso, la ciencia y la razón a una con la religión [52], ¡como si todo esto pudiese ser mezclado sin problemas!
Hay que comprender que los discursos políticos del siglo XIX estaban marcados en una estrategia de defensa de la legalidad frente a los embates del caudillismo militar[53]. En este sentido, se apreciaba nítidamente que el discurso liberal ignoraba la naturaleza de la política, en especial la presencia de la excepcionalidad, y esto justamente por su herencia acrítica de la ilustración francesa. Como sabemos, el modelo racionalista francés de Ilustración se sustentaba como un pensamiento abstracto, alejado del espacio (geografía) y del tiempo (historia), con lo cual se exdtendía como un tipo de pensamiento incapaz de elaborar la idea del azar o la violencia dentro de la realidad política[54]. Ahora bien, como ya indicamos, tanto liberales como conservadores compartían más cosas en común que diferencias, dado que ambos confiaban en la idea de progreso y habían también abandonado la búsqueda del mejor régimen político, pues consideraban que ya lo habían encontrado en la República democrática. Coincidían en no incorporar a todos los componentes del cuerpo político y, por ende, ambos pensamientos pueden ser perfectamente ubicados dentro de lo que significaba la manifestación inicial de la primera ola de la modernidad.
De la primera a la segunda ola: Inicios del siglo XX
Así como en el siglo XIX se debatía entre la consolidación de un Estado y la propuesta de un régimen adecuado para éste dentro de las ideas de la primera oleada de modernidad, el siglo XX traía también estas mismas interrogantes, aun cuando agregaba ahora los problemas inherentes al historicismo, entre ellos, el tema de la identidad. Sin duda que un nombre fundamental dentro de lo que sería la manifestación más contundente de la primera ola de la modernidad y de los primeros atisbos de la segunda es el de Manuel González Prada, (1848–1918)[55], literato y ensayista que vivirá directamente la guerra con Chile (como oficial de reserva) mostrando desde un inicio un duro cuestionamiento a la clase dirigente peruana que precisamente evidenció sus limitaciones con la debacle que esa guerra significó. Entre los años de 1891 y 1898, González Prada viaja por Francia, Bélgica y España, observando allí el nacimiento de distintos movimientos sociales, los cuales evidenciaban ya los primeros atisbos de frustración dentro del propio proyecto ilustrado.
A tenor de lo que señala el filósofo Augusto Salazar Bondy, González Prada tendría que ser ubicado dentro de la tradición positivista[56] pues consideraba que los vicios de la sociedad peruana en el fondo descansaban en su incapacidad de colocar a la ciencia al servicio de la República: “Si la ignorancia de los gobernantes y la servidumbre de los gobernados fueron nuestros vencedores – decía en 1888 en el discurso que pronuncio en el teatro Politeama de Lima-, acudamos a la Ciencia, ese redentor que nos enseña a suavizar la tiranía de la Naturaleza; adoremos la Libertad, esa madre engendradora de hombres fuertes. No hablo señores de la ciencia momificada que va reduciéndose a polvo en nuestras universidades retrógradas: hablo de la Ciencia robustecida con la sangre del siglo, de la Ciencia con ideas de radio gigantesco de la Ciencia positiva que en un sólo siglo de aplicaciones industriales produjo más bienes a la Humanidad que milenios enteros de Teología y Metafísica”[57]. A mi entender, es evidente que esta referencia al positivismo va más allá de lo que podría ser la afinidad del discurso de González Prada con Comte y los comtianos, puesto que en sus ideas se afirma el carácter voluntarista y materialista que es más bien propio de la primera ola de la modernidad[58]. Así como Maquiavelo –forjador de la primera ola- rechazó por completo la tradición teológica y metafísica[59], González Prada hizo lo propio. Es más, Maquiavelo, al rechazar lo antiguo, lo hace por que identifica el pasado con el epicureísmo, lo que significa no tomar en serio la política y con el mundo platónico o agustiniano que imagina ciudades irreales[60]; por su parte, González Prada achacó a la clase política peruana el haberse movido bajo estos supuestos antiguos explicando así el colapso del país tras la guerra[61].
La guerra ciertamente, enciende un sentimiento patriótico muy fuerte en él, sentimiento que se puede apreciar en sus Pájinas Libres[62]. Es curioso cómo, a medida que pasa el tiempo, su patriotismo burgués deviene en un anarquismo que sería en este caso una radicalización del individualismo y el voluntarismo que venía asociado al positivismo. A este respecto, la cita siguiente creo que es lapidaria: “El ideal anarquista se pudiera resumir en dos líneas: la libertad ilimitada y el mayor bienestar del individuo con la abolición del Estado y la propiedad individual . Si ha de censurarse algo al anarquista , censúrele su optimismo y la confianza en la bondad ingénita del hombre. El anarquista ensanchando la idea cristiana, mira en cada hombre un hermano; pero no hermano inferior y desvalido a quien otorga caridad sino un hermano igual a quien debe justicia protección y defensa”[63] .
La primera ola de la modernidad implicaba una ruptura con el pasado. Esto solo ya abría el camino para la llegada de la segunda oleada moderna que, como dijimos ya, se caracterizaba por la presencia de la historia, que suplantaba en este caso a la voluntad individual. Era el tránsito de Maquiavelo o Hobbes a Rousseau[64]. Es por ello que es fácil advertir el paso del patriotismo al anarquismo y sus coqueteos rousseaunianos, buscando encontrar ese espacio de libertad e igualdad absoluta, sin la contaminación de la sociedad y sus instituciones que acaban siempre con la posibilidad de alcanzar la felicidad[65]. Esta presencia del historicismo se aprecia en su interés por la suerte de los excluidos dentro del Estado peruano, esto es, los indios, quienes siempre habían sido dejados de lado por las instituciones[66]. Es de justicia reconocer que esta idea ya había sido adelantada también por un conservador como Herrera [67], pero la novedad estaría en que González Prada consideraba que la mejor manera de llevar esta inclusión a cabo era a través de la adquisición de propiedad (¿Proudhon?), aspecto éste que dependería básicamente de ellos mismos antes que del Estado[68].
Un aparente retroceso dentro del esquema anterior, de apariencia más bien progresista, sería la presencia del pensamiento conservador de Francisco García Calderón, (1883–1953)[69], escritor y diplomático que más bien, como comenta Francisco Tudela, estaría vinculado a la ilustración escocesa[70] pues su pensamiento “recuerda en algo al de Burke, con su fascinación por el proceso de cambio social que descarta lo viejo, cuando es inservible, y adopta lo nuevo, una vez que lo nuevo prueba su utilidad en la realidad”[71]. Usualmente, sin embargo, se considera a García Calderón un importante representante de la famosa Generación del 900, también llamada “arielista” por la influencia que tuvo el texto de Rodó Ariel, publicado en 1904[72] y que influenció notoriamente en el pensamiento de distintos intelectuales latinoamericanos de la época, como José Ingenieros, Vasconcelos y Palacios, y que no solamente intentaba constituir una identidad mayor a la nacional, es decir, una comunidad continental que pudiese contribuir a mejorar nuestro destino, manejado siempre por potencias extranjeras a pesar de la independencia formal de los Estado, sino también para coadyuvar en el bienestar del resto del mundo, atendiendo a la misión histórica asignada al continente americano. En realidad, Ariel fue un discurso antiutilitarista que se basaba en el sentimiento enfrentado al positivismo y el materialismo que constituía la propuesta civilizatoria de los Estados Unidos. En este sentido, Rodó reivindicaba el espíritu juvenil y la originalidad de nuestra propia cultura latina[73]. Por cierto, el nacionalismo continental de Rodó defendía la autonomía, pero era también compatible con el pensamiento historicista[74], que se iría radicalizando más con los autores que vendrían a continuación, cercanos ya a las tradiciones socialistas.
Admirador de Francia en lo cultural y de Inglaterra en lo político, García Calderón se inspiraría fundamentalmente en Montesquieu, Tocqueville, Taine y el Conde Gobineau para proponer un camino hacia la democracia a través de la oligarquía[75]. Esta posición no significaba que despreciara, sin embargo, a los Estados Unidos, pues brindaba el ejemplo de la fuerza de la creación material, pero ésta debía de ser moderada por un sistema político razonable como el inglés y su aproximación empírica y práctica a lo político, lo social y lo económico[76]. Haciendo un paralelo con Francia (por obra de la influencia de Taine), nuestro autor pensaba que nuestros problemas eran resultado de haber seguido su modelo político centralista y haber dejado el poder en manos de demagogos, sin capacidad para solucionar los problemas verdaderos de nuestro país. Afirma a este respecto que: “Nuestras clases dirigentes tienen deberes precisos, la redención del indio, la protección de la clase media, el robustecimiento de la pequeña propiedad, la industrialización que es basamento de independencia económica, el apoyo decidido a la cultura superior que forma las élites, el equilibrio de influencias entre las regiones”[77].
Ciertamente, el pensamiento de García Calderón se encuentra dentro de los parámetros de un discurso liberal–conservador, sui generis en el Perú por todo lo expresado en particular por la influencia notable del racionalismo, la neoescolástica y el positivismo y porque no es usual que pudiese manifestarse un pensamiento de este tipo en un contexto en el que aun no se consolidaban los conceptos ni de Estado ni de nación. Por otro lado, la influencia de su discurso sería percibida claramente en el pensamiento político posterior como, por ejemplo, en la obra de José Carlos Mariátegui, Víctor Andrés Belaunde y Víctor Raúl Haya de la Torre, quienes también serán animadores importantes de la política peruana a partir de los años treinta.
José Carlos Mariátegui (1895-1930)[78] y Víctor Raúl Haya de la Torre (1895–1979)[79] representan por su lado, la esencia del discurso político de la segunda ola de la modernidad y encarnan de alguna manera los inicios del pensamiento socialista y nacionalista en el Perú. A su vez, también se percibe en ellos rasgos de la tercera ola de la modernidad, que se caracteriza por una radicalización del individualismo, de la voluntad y el reforzamiento del poder[80]. Evidentemente, las tradiciones socialistas y socialdemócratas palpables en Mariátegui y Haya respectivamente, en buena medida provienen también de la combinación de la ilustración francesa con la ilustración alemana. Mariátegui, por ejemplo, toma al marxismo como un método de interpretación histórica de la realidad, pero igualmente lo considera una praxis que debe servir para la transformación de la masa proletaria[81], esto es, para la revolución (un claro nexo con la ilustración francesa); como sea, también se percibe claramente en el pensamiento de Mariátegui un elemento romántico e idealista que aparecería en él por influencia de Sorel y su visión del mito. Como afirma Salazar Bondy, “Mariátegui hace suya la teoría de los mitos sociales de Sorel, la que a su vez, remite a la filosofía bergsoniana. Como lo han mostrado recientes estudios, para Sorel el mito desempeña en la dinámica social la misma función que Bergson asignaba a la intuición en la conciencia. El mito tiene el carácter vivido, no intelectual, de la imagen; es el producto y el alimento del impulso colectivo, que preside todos los procesos históricos concebidos por Sorel según los modelos propuestos por Bergson para interpretar el movimiento de la vida[82].
Es evidente que el periodo en cuestión recibe la influencia de la tradición romántica alemana, que muchas veces -dicho sea de paso-, se tiende a confundir con el pensamiento tradicional o premoderno, desconociendo que sigue siendo una manifestación del propio pensamiento moderno[83]. Así pues, el carácter universalista y obrero del marxismo será atenuado en Mariátegui por un pensamiento político más bien nacionalista y campesino (atendiendo su presencia mayoritaria en nuestro país del primer tercio del siglo XX). Asimismo, su romanticismo se apreciará en la reivindicación del espíritu heroico exaltado antes por el propio Sorel o Spengler. Obviamente, al constatar que hay una proyección mítica o idílica de una comunidad indígena compacta y poderosa es imposible no recordar su semejanza con las afirmaciones de los románticos alemanes en torno a la pureza de su Gemeinschaft o comunidad germánica. En el caso de Haya de la Torre, la presencia del romanticismo alemán se suma la influencia de Nietzsche y la llamada tercera ola de la modernidad, que se refleja básicamente por el carácter jerárquico y mesiánico de su movimiento aunque el peso de su discurso se ubicaría en la segunda ola, lo que se hace manifiesto en su defensa de la identidad política como “indoamericana” (es decir, una identidad que trasciende el plano tribal de Mariátegui). Ciertamente, ambos autores van a forjar sendos discursos que enriquecerán el debate ideológico y servirán también para articular una creciente demanda de reconocimiento y status de las masas que ya, conforme fue avanzando el siglo XX se convierte en un elemento ineludible de la vida política, justamente por la aceleración del proceso de modernización que significa de alguna manera potenciar la ciudadanía y la participación.
Sin entrar de lleno en la explicación de las propuestas socialistas y apristas consideramos que el debate se centrará en estos casos dentro del margen de la lucha por el reconocimiento y la inclusión dentro de un proceso acelerado de modernización que, sin embargo, no cuenta con las instituciones requeridas para manejar este proceso. En la medida en que el problema del Estado aun no estaba resuelto, el desarrollo de los acontecimientos no podía ser otro que conflictivo[84]. Por otro lado, el lenguaje dogmático inherente a las diferentes etapas de la modernización contribuyó a generar una mayor violencia, siendo cada vez más difícil entender el sentido del concepto de régimen político y de filosofía política en los términos de Strauss. Probablemente, podamos ahora entender mejor nuestras frustraciones políticas, parte de las incoherencias propias que acompañan al discurso moderno mismo.
[1] La Escuela de Cambridge reúne autores como Quentin Skinner, “The context of Hobbes´s theory of political thought”. En: CRANSTON, R. Y PETERS, S (ed.); Hobbes and Rousseau, a collection of critical essays. New York, Anchor Books, 1972; The Foundations of Modern Political Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1978 (existe edición en español por el FCE); “Meaning and understanding in the history of the ideas”. En: TULLY, James (ed.); Meaning and Context. London: Polity Press, 1988; Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes. Cambridge: Cambridge University Press, 1996, El nacimimiento del Estado. Buenos Aires: Editorial Gorla, 2003; POCOCK, J.G.A; Politics, Language and Time. Chicago: Chicago University Press, 1989; The Maquiavellian moment: Florentine political thought and the Atlantic political tradition. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975 (hay edición en castellano); TULLY, James; An Approach to political philosophy: Locke in Contexts. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. A estos autores podemos sumar a John Dunn, Maurizio Viroli, y Richard Tuck.
[2] Cfr. entre sus obras más características Natural Right and History; Chicago: Chicago University Press, 1953; Liberalism ancient and modern; New York: Basic Books, 1968: The City and Man. Chicago: Rand McNally, 1968; Persecution and the Art of Writing, Glencoe, Ill, The Free Press, 1952.
[3] En términos ya más filosóficos que históricos, el segundo Wittgenstein puede, unido a un horizonte hermenéutico o posheideggeriano, arrojar tal vez una versión intermedia entre las escuelas de Skinner y Strauss. Esto parece ser el caso en la filosofía política de Víctor Samuel Rivera, de la que éste deriva lo que llama a veces “ontología política”. Cfr. por ejemplo su “Belicosa y Pacífica. La teología política de Descartes”. En Yachay (Universidad Católica San Pablo, Cochabamba), # 39, 2004, pp. 115-150; “Hermenéutica del enemigo. Gadamer y Schmitt”. En: En doxa (España), # 19, 2004, 25 pp.
[4] Cfr. Nathan Tarcov y Thomas Pangle; “Leo Strauss y la Historia de la Filosofía Política”. En: CROPSEY, J. y STRAUSS, Leo (comp); Historia de la Filosofía Política. México: FCE, 1993.
[5] Entre los pocos trabajos al respecto podemos citar de SALAZAR BONDY, Augusto; Historia de las ideas en el Perú, II vols. Lima: Francisco Moncloa Editores, 1965, que las analiza desde la metafísica moderna y también el texto editado por ADRIANZEN, Alberto; Pensamiento Político Peruano, Lima, DESCO, 1987, que plantea mayormente un enfoque sociológico.
[6] Evidentemente, descartamos la lectura marxista o postmarxista por ser la más frágil y menos útil para dar una versión coherente y cercana de la realidad peruana.
[7] Por ejemplo podrían ser algunos de ellos los conceptos de patria o de Estado. Lo cual significa en un último término afirmar que la historia de las ideas en realidad sería una historia de los conceptos, en este caso, de conceptos políticos. Esta perspectiva parece afirmar que lo real son los conceptos mismos y los significados que éstos tienen dentro de los distintos grupos sociales, lo cual podría servir para sostener que no existirían esencias en la política y que todo sería relativo.
[8] Inquietud que se aprecia también en la literatura de nuestros más importantes historiadores como Jorge Basadre o Pablo Macera. Cfr. BASADRE, Jorge; Perú, Problema y Posibilidad. Lima: Cotecsa, 1984; El Azar en la Historia y sus Límites. Lima: P.L Villanueva, 1973; cfr. MACERA, Pablo; Tres etapas en el desarrollo de la conciencia nacional. Lima: Fanal, 1954 y, más recientemente, MAC EVOY, Carmen; La Utopía Republicana, Lima, PUCP, 1997. Asimismo, la turbulencia política y la inestabilidad causada por los proyectos políticos truncos con las distintas Constituciones hechas a medidas de los vencedores de turno se pueden percibir desde que empezó la República con la manifestación del fenómeno del caudillismo. Cfr. el importante trabajo de Cristobal Aljovín, Caudillos y Constituciones. Perú 1821 – 1845. Lima: FCE, 2000.
[9] Cfr. SANDERS, Karen; Nación y Tradición: Cinco Discursos en Torno a la nación peruana (1885– 1930). Lima: FCE, 1997. En realidad, como señala Sinesio López, el tema inicial de la República desde 1821 hasta la derrota tras la guerra con Chile, es el del tipo de Estado que se pretende construir, mientras que desde González Prada en adelante se suma a este problema el tema de la identidad y la configuración de una nación. Cfr. “La Generación de 1905”. En: ADRIANZEN, Pensamiento Político Peruano, pp. 151 y ss.
[10] Cfr. STRAUSS, Leo; “¿Qué es Filosofía Política”. En: ¿Qué es Filosofía Política? y otros estudios. Madrid: Guadarrama, 1957.
[11] Normalmente los historiadores peruanos y los interesados en la historia del Perú del siglo XIX han definido a este período en el plano ideológico como el del enfrentamiento entre liberales y conservadores. Cfr. BASADRE, Jorge; Historia de la República del Perú, citado por PORTOCARRERO, Gonzalo; “Conservadurismo, liberalismo y democracia en el Perú del siglo XIX”. En: ADRIANZEN, op. cit. pp. 85-98.
[12] Cfr. STRAUSS, op. cit. p. 11.
[13] Que se inicia propiamente dicho con Maquiavelo y su ataque a la filosofía política antigua, donde ahora el bien y el mal dependerá básicamente de la voluntad humana.
[14] Particularmente del tomismo que trata de integrar la razón con la fe
[15] Que significa en último término la suplantación de la filosofía política por la ideología
[16] Nos referimos a los principios de libertad, igualdad y fraternidad. Esto podría verse en nuestro contexto con la ausencia de pensamiento político y de intelectuales, siendo este espacio ocupado por la economía.
[17]STRAUSS, Leo; “The three waves of modernity”. En: GILDEN, Hilail (ed); An Introduction to Political Philosophy, ten essays by Leo Strauss. Detroit: Michigan, Wayne University Press, 1989.
[18] Ibid, p. 89.
[19] Que se desarrolla entre los siglos XVI y XVII y es el soporte jurídico de la monarquía española y que tiene entre otros representantes, a Vitoria, el Beato Francisco Suárez, el Cardenal Bellarmino y el padre Mariana.
[20] Cfr. GOMEZ ROBLEDO, Ignacio; El Origen del poder político según Francisco Suárez. México: Editorial Jus, 1948, p.145. Recordemos que también se señala que es esta neoescolástica la que en último término explicaría las guerras de independencia en América Latina, Cfr. STOETZER, Carlos; Las raíces escolásticas de la emancipación americana. Madrid: CEC, 1983.
[21] Cfr. TUCK, Richard; Natural rights theories, their origin and development. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. Por otra parte, el derecho internacional público europeo también se lo vincula a la neoescolástica destacándose su carácter contractual, cfr. SKINNER, Quentin. The Foundation of Modern Political Thought, t. II, p.152.
[22] Cfr. GRAY, John; Liberalismo. Madrid: Alianza, 1993.
[23] Cfr. MULLER, Jerry Z.; “Introduction”. En: MULLER, Jerry Z. (ed.); Conservatism, an anthology of social and political thought from David Hume to the present. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1997.
[24] El carácter internamente incoherente del conjunto del proyecto ilustrado, que lo condena al fracaso como concepción del hombre y la naturaleza de lo político, puede consultarse la aproximación del filósofo RIVERA, Víctor Samuel; “Traditionem prosequi aude! (¡Atrévete a seguir la tradición!)”. En: GIUSTI, Miguel; La filosofía del siglo XX: Balance y perspectivas. Lima: PUCP, 2000.
[25] Cfr. ABUGATTAS, Juan; “Ideología de la Emancipación”. En: ADRIANZEN, op. cit. pp. 47-72.
[26] MACERA; Tres etapas en el desarrollo de la conciencia nacional, p.69.
[27] Cfr. DE TRAZEGNIES, Fernando; La idea del derecho en el Perú republicano del siglo XIX. Lima: PUCP, 1992, pp.52–53.
[28] Cfr. TUDELA, Francisco; “Prólogo”. En: GARCIA CALDERON, Francisco; El Perú contemporáneo. Lima: Fondo Editorial del Congreso de la República, 2000.
[29] En la medida que el pensamiento racionalista se desprende o separa del pasado y de los planos empíricos atentando contra la posibilidad de configurar una identidad común y plural. Por su parte, si recordamos la oposición de los revolucionarios franceses a las Instituciones Estatales también advertiríamos aquí la dificultad que hemos tenido para consolidar nuestro Estado. La influencia de la ilustración alemana en los años 30 podría explicar también el giro que se da en el discurso político y el interés por la identidad y la nación que se percibe en el caso de Mariátegui.
[30] Para una lectura de la influencia de estos autores en nuestra historia jurídica y política ver de Fernando de DE TRAZEGNIES, op. cit. pp. 77- 89. También, RUNS, Salvador; Historia de la Cátedra del Derecho Natural. León: Universidad de León, 1993.
[31] DE TRAZEGNIES, op. cit. p.78.
[32] Ibid.
[33] Ibid., p. 87. Cfr. AHRENS, H.; Curso de derecho natural o filosofía del derecho formado de acuerdo al estado de esta ciencia en Alemania. Madrid: Boix, 1841, 2 t.
[34] El término es acuñado por Fernando de Trazegnies aunque nuestra posición evidentemente es discrepante pues se trataría simplemente de una manifestación inicial de la primera ola de la modernidad, como lo sostendría Strauss, y ésta sería entonces una manera más precisa de definir este contexto.
[35] DE TRAZEGNIES, op. cit. p.88.
[36] Aun cuando el mismo Basadre piensa que en nuestro país nunca existieron verdaderos conservadores ni liberales, ni demócratas o monarquistas sino por azar y que, en la realidad, siempre nos hemos decantado entre militarismos y caudillismos. Cfr. Perú, Problema y Posibilidad pp.49–50.
[37] DE TRAZEGNIES, op. cit. p.46.
[38] Ibid.
[39] El liberalismo no es bajo ningún punto de vista un discurso singular sino más plural, es decir no hay un liberalismo sino diversos liberalismos. Cfr. GRAY, John; Liberalismo, también GRAY, Liberalisms, Essays in political philosophy. London: Routledge, 1991.
[40] Cfr. BERKOWITZ, Peter; El Liberalismo y la virtud. Santiago: Andrés Bello, 2001. En realidad, la idea de que el liberalismo es un discurso ético y político y que se caracteriza por la prédica de la moderación buscando conjugar la libertad civil con la política era ya un tema recurrente entre muchos straussianos. Cfr. PANGLE, Thomas; The Spirit of Modern Republicanism: the moral vision of the American Founders and the Philosophy of Locke. Chicago: Chicago University Press, 1988.
[41] Cfr. HERRERA, Bartolomé; Escritos y discursos. Lima: Congreso de la República, 2 t. 1929, 1931.. Cfr. también DE ASIS, Agustín; Bartolomé Herrera, Pensador Político. Sevilla: Escuela de Estudios Hispano–Americanos de Sevilla, 1954; LEGUIA, Jorge Guillermo; Hombres e Ideas en el Perú. Santiago de Chile, 1941.
[42] DE ASIS, Agustín; op. cit. p. 17. Esto significó en concreto erradicar la filosofía sensualista de Condillac y Locke y las influencias rousseaunianas y jansenistas de San Carlos para introducir el pensamiento del Conde de Maistre y el Vizconde de Bonald.
[43] BASADRE, Jorge; op. cit. p.74.
[44] Que por ser deudor del pensamiento de Hegel y Krause, estaría cercano al historicismo, segunda ola de la modernidad en términos straussianos.
[45] En realidad basada en una lectura muy elemental y superficial de la obra del ginebrino, pues no corresponde a él la idea de que el gobierno debe estar en manos del pueblo o de las mayorías sino de la voluntad general que es algo completamente diferente. Los mismos filósofos políticos straussianos se han encargado de brindarnos una imagen más cercana al pensamiento de Rousseau. Cfr. BLOOM, Allan; Gigantes y Enanos. Barcelona: Gedisa, 1999.
[46] Cfr. HERRERA, op. cit.t. I p. 131. Ciertamente, hay cierta afinidad entre estas ideas y los conceptos políticos de autores como Joseph de Maistre y Juan Donoso Cortés, considerados como pensadores reaccionarios, empero, el pensamiento reaccionario que aboga por ejemplo por una Dictadura – como la del sable en Donoso – sería mucho más pesimista con respecto a la naturaleza humana, amen de tomar menos en serio el aspecto teológico y considerar más valiosa la idea de monarquía. En realidad, Herrera, tiene muchas semejanzas con el primer Donoso, es decir, con el Donoso liberal doctrinario. Cfr. mi Pensando Peligrosamente, el pensamiento reaccionario y los dilemas de la democracia deliberativa. Lima: PUCP, 2002; DIEZ DEL CORRAL, Luis; El Liberalismo doctrinario, Madrid., Instituto de Estudios Políticos, 1956.
[47] Cfr. DE TRAZEGNIES, op. cit. p.95.
[48] En este sentido parece argumentar hoy en lenguaje hermenéutico Víctor Samuel Rivera en su teología política “Belicosa y Pacífica”, ya citada, donde pretende que ante la postura del revolucionario hay que oponer una actitud ontológica “de obediencia ante el destino”.
[49] Ibid. p. 99.
[50] Ibid. p. 100.
[51] Gonzalo Portocarrero, “Conservadurismo, Liberalismo y Democracia en el siglo XIX”, p. 95.
[52] Cfr. FERRERO, Raúl; El Liberalismo peruano. Lima: Tipografía peruana, 1958.
[53] Gonzalo Portocarrero, “Conservadurismo, Liberalismo y Democracia en el siglo XIX”...p.96.
[54]Cfr. SCHMITT, Carl; Teología Política. Buenos Aires: Struhart & Cia, 1998. El tema de la excepcionalidad siempre ha estado cercano a la visión política clásica y se aprecia muy claramente en pensadores como Donoso Cortés, por ejemplo. También esta exclusión del azar muestra el carácter positivista o maquiavélico de la Ilustración. Hay que remitirse también al “The three waves of modernity” de Strauss.
[55] Entre sus principales obras hay que considerar Bajo el Oprobio. París: 1938; Nuevas páginas libres. Santiago: Ed. Ercilla, 1937; El tonel de Diógenes. México: Tezontle, 1945; Páginas Libres. Horas de Lucha. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1976.
[56] También coincide con esta apreciación David Sobrevilla en su La filosofía contemporánea en el Perú. Lima: Carlos Matta, 1996, p.44.
[57] GONZALEZ PRADA, Manuel; “Discurso en el Politeama”. En: Ensayos Escogidos. Lima: Patronato del Libro Peruano, 1956, p.22.
[58] Inclusive con proximidades a las otras olas también, pues además de la cercanía a Comte y Spencer, tuvo un contacto intenso con la obra de Renan y Nietzsche- Cfr. SANDERS, op. cit.
[59] Cfr. STRAUSS, “The three waves of modernity”, p.86.
[60] Ibid.
[61] Cfr. BASADRE, op. cit. p.159.
[62] Coincidentemente, Maquiavelo considera que la máxima virtús posible es el amor a la patria. Cfr. Maquiavelo, El Príncipe, Buenos Aires, Plus Ultra, 1984.
[63] Manuel González Prada, “La Anarquía” en, Ensayos Escogidos, ...pp. 85 – 86.
[64] Cfr. STRAUSS, “The three waves of modernity”,p. 89; también Natural Right and History, cap.VI.
[65] Aunque, como habíamos comentando anteriormente, se trata ésta de la lectura superficial de Rousseau que al final abogaba por una República, cosa que no estaba en los planes o proyectos de González Prada aparentemente.
[66] Cfr. SANDERS, Nación y Tradición, p.222.
[67] Ibid, p.224.
[68] Ibid, p.228.
[69] Cfr. Obras Escogidas de Francisco García Calderón, 3 vols, Las Democracias Latinas de América; La Creación de un Continente; El Perú Contemporáneo. Lima: Fondo Editorial del Congreso de la República, 2000.
[70] Cfr. TUDELA, Francisco; “Prólogo”. En: GARCIA CALDERON, op. cit. pp.11–28.
[71] Cfr. ibid, p.12.
[72] José Enrique Rodó, Ariel, Montevideo, Librería Cervantes, 1910. “La publicación de Ariel en 1900 tuvo un gran impacto en los circulos intelectuales hispanoamericanos al principio del siglo. A pesar de su pretendido idealismo era una obra de transición entre el positivismo y el idealismos: su combinación de una creencia optimista de la inevitabilidad del progreso y su llamada a los intelectuales jóvenes a conservar el espíritu distintivos y los valores, por implicación, superiores de la tradición latina, mostraron ser una mezcla de especial fuerza. Como se recordará, Ariel – bajo la inspiración de Renan – pretendía ser una llamada a la juventud latinoamericana a mantener los valores espirituales, arielistas y latinos en contra de la usurpación por los valores calibanistas de Norte América...” Karen Sanders, Nación y Tradición,...p.249.
[73] Eduardo Devés, Del Ariel de Rodó a la CEPAL (1900 – 1950) Tomo I, Santiago de Chile, Editorial Biblos 2000, p. 29.
[74] Cfr. STRAUSS, “The three waves of modernity pp. 92–93. Pero, no sólo será el historicismo, pues también el positivista Taine será muy influyente en su pensamiento. Cfr. TUDELA, op. cit. p.20.
[75] Cfr. LOPEZ, Sinesio; “La Generación de 1905”. En: ADRIANZEN, op. cit., p.153.
[76] Cfr. TUDELA, op. cit. p.15.
[77] Cfr. GARCIA CALDERON, Francisco; José de la Riva Agüero. Recuerdos, Lima: Imprenta Santa María, 1949, p.21.
[78] Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Amauta, 1976 (1928) es su obra más conocida e importante. Cfr. también, ROUILLON, Guillermo; Bibliografía de José Carlos Mariátegui. Lima: UNMSM,1963.
[79] Para Haya de la Torre la obra más representativa es El Antimperialismo y el APRA. Lima: Amauta, 1970 (1928). El autor fue fundador de la Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA), organismo con pretensiones continentales.
[80] De allí la influencia de Nietzsche, por ejemplo, en el socialismo de Sorel, y la de éste a su vez en el pensamiento de Mariátegui. Cfr. SALAZAR BONDY, Historia de las Ideas en el Perú, t. II, pp. 313 – 314.
[81] Ibid., p.317.
[82] Ibid.
[83] Este desconocimiento del carácter moderno del romanticismo genera lecturas como las de Fernando de Trazegnies, por ejemplo, y su pensamiento moderno-.tradicional. En relación a Mariátegui, Guillermo Nugent, hace una apreciación semejante a la de Trazegnies en “Tradición y modernidad en José Carlos Mariátegui”. En: ADRIANZEN, op. cit. pp. 191-198.
[84] Sobre este aspecto de la modernización cfr. el trabajo de Samuel Huntington, El orden político en las sociedades en cambio. Buenos Aires: Paidós, 1972.
Pontificia Universidad Católica del Perú
Introducción
El campo de la historia de las ideas políticas fue por mucho tiempo un espacio en abandono dentro del mundo académico. Probablemente esto es consecuencia de que al avance de la ciencia política a inicios del siglo XX fue objeto de diversos cuestionamientos, en especial por su supuesta falta de carácter o rigor científico, su consecuente vínculo con el plano valorativo y, por su puesto, por la influencia del marxismo al interior de la academia. Sin embargo, la irrupción de la llamada “Escuela de Cambridge”[1] permitió, a inicios de los años setenta, recuperar el interés por la materia y destacar también la presencia de otros enfoques hasta entonces desplazados, como la vertiente straussiana, bastante relevante en los últimos años, y que se origina con las reflexiones el filósofo político Leo Strauss (1899–1973) quien realiza una lectura de las ideas políticas a la luz del concepto de naturaleza y naturaleza humana[2].
La escuela de Cambridge es heredera de la tradición filosófica analítica, de la filosofía del lenguaje derivada del segundo Wittgenstein, aunque aun cercana a la visión científica; esta escuela ofrece la particularidad de haberse abocado no sólo al estudio de los contextos sociales, sino que ubicó también a los autores al interior de un intenso debate intelectual sobre ideas y textos, esto es, dentro de un contexto configurado más por palabras que por hechos[3]. El segundo, por su parte, basado en el concepto de naturaleza de las cosas, considerado como el concepto de algo real, tomaba en serio la búsqueda de la verdad y el conocimiento político por parte de los autores antiguos y algunos modernos, y los colocaba dentro de una reflexión atemporal a propósito de aquellos temas relevantes para la vida humana y su bienestar[4]. En este sentido, trabajar hoy dentro del espacio de la historia de las ideas políticas no sólo resulta atractivo desde un punto de vista intelectual, sino que además se convierte también en un reto si se trata de estudiar el pensamiento político peruano entre los siglos XIX y XX que, por lo demás, ha sido muy poco trabajado[5]. Se entiende que, para llevar un proyecto de esta magnitud, es imperativo elegir entre algunas de las dos líneas de trabajo citadas arriba[6]. Así pues, o bien vamos a través de la Escuela de Cambridge tratando de indagar por el significado de los conceptos políticos empleados durante ese periodo y los debates que existían allí respecto a las palabras[7] o bien elegimos a Leo Strauss y nos concentramos en las grandes ideas discutidas en ese lapso y, en especial, tratando de indagar por los fines de los autores al escribir sus textos políticos y la relación que éstos y sus argumentos tendrían con autores del pasado.
Nuestra opción en este caso será tomar la perspectiva straussiana como base para la lectura de las ideas políticas de ese período por considerar que los temas fundamentales dentro de la historia política del Perú están relacionados a la cuestión del régimen político, es decir, la forma de Ciudad o Estado que buscamos[8] y también al tema de la identidad[9], anhelo que se percibe empíricamente en la cantidad impresionante de Constituciones que hemos tenido desde nuestra fundación como Estado, nada menos que doce en 182 años de vida republicana o los conflictos sociales del siglo XX, sustentados en la lucha por el reconocimiento y la inclusión. Sin duda es relevante que el tema del régimen o forma de la ciudad y su materia o contenido constituyen dos de los grandes tópicos estudiados por Leo Strauss y por sus seguidores[10]. En cuanto al enfoque de Cambridge, resulta complejo, relativista, quizá demasiado especializado y descriptivo como para que pueda arrojar muchas luces a propósito de la forma de la “ciudad” o República que intenta constituirse aquí, por ello, y dada la condición en la que nos encontramos, vale decir, en medio de una gran crisis política que se arrastra pesadamente desde los inicios de la República, es mejor tratar de encontrar sentidos y significados a nuestro devenir político por medio de una exploración sobre la naturaleza de las cosas políticas, tal como lo sugería Strauss.
Para realizar una lectura straussiana de nuestra historia política, vamos a empezar con las ideas que se desarrollan durante el siglo XIX. En este periodo se decanta el llamado pensamiento liberal y también el conservador, mencionando autores como Benito Lazo por el lado liberal y Monseñor Bartolomé Herrera por el conservador. En este lapso, dicho sea de paso, aún se podrán percibir en los discursos políticos referencias filosóficas y teológicas que serán suplantadas a medida que se introduzca el positivismo y la perspectiva científica a partir del siglo XX[11]. La modernidad política en toda su magnitud llegará entonces a través de diversos autores que se ubicarán de modo preferencial dentro del espacio ideológico representando diversas corrientes, como el anarquismo, el conservadurismo, el socialismo y el nacionalismo revolucionario. Estas tendencias ideológicas están representadas fundamentalmente por Manuel Gonzalez Prada, Francisco García Calderón, José Carlos Mariátegui y Víctor Raúl Haya de la Torre, respectivamente.
La primera ola de la modernidad: Siglo XIX
Asumiendo que nuestra lectura se sostendrá en función a la filosofía política de Leo Strauss necesitamos conocer brevemente las ideas más significativas de este pensador judío – alemán. Para el profesor Strauss, la historia de las ideas políticas es la historia de la búsqueda del mejor régimen político[12], esto es, que es el que puede hacer felices a los hombres; en este sentido, el mejor régimen sería aquél que permitiera que los seres humanos puedan desarrollar sus fines y propósitos o, en todo caso, aproximarse a ellos, diagnóstico para el cual resultan ingredientes básicos tanto la libertad como el pluralismo como partes que son de la naturaleza humana efectiva. Evidentemente, dada la diversidad de hombres y contextos es natural que haya distintos regímenes, lo que no quita el hecho de que siempre sea factible la distinción entre buenos y malos regímenes o mejores y peores, esto en función a la proximidad o lejanía con los fines propios de la naturaleza humana. Por otro lado, es importante advertir que Strauss advierte que la modernidad ha generado la pérdida de esta distinción básica para estimar la naturaleza de los diversos regímenes[13] lo cual, de acuerdo a Strauss, sería el fruto del desplazamiento de la filosofía y la teología[14] y su subsiguiente suplantación por la ciencia, para la cual no hay otros parámetros que la distinción entre lo verdadero y lo falso. Sin embargo, como ya dijimos, el desplazamiento de la filosofía y la teología por la concepción científica de la racionalidad y la verdad es un fenómeno moderno que se extiende lentamente en el tiempo, por lo que en los inicios del pensamiento moderno hay una convivencia de argumentos con los restos del pensamiento clásico. Los restos de la filosofía política antigua son aún notorios en el pensamiento político peruano del XIX, en especial en el pensamiento del Padre Bartolomé Herrera, e incluso entre los mismos liberales, aunque esta perspectiva se irá perdiendo a medida que el pensamiento de la modernidad vaya monopolizando los recursos del discurso político. No será difícil notar el abandono, conforme avanza el debate, de la idea de una búsqueda del mejor régimen político por la supuesta posesión “aquí y ahora” del mejor régimen posible[15], parte dramática de un proceso que culminará en lo que la crisis de la propia modernidad y la política moderna, momento en que se ausentan incluso los principios que le dieron sentido a la modernidad[16].
Strauss es de la opinión de que el proceso de crisis de la modernidad, cuyo diagnóstico suele llamarse con el nombre nietzscheano de nihilismo, es inherente al propio discurso moderno, lo cual lo obliga a estudiar con profundidad lo que afirma este pensamiento a través de sus principales representantes. Strauss entiende que la modernidad atravesó por tres etapas u “olas”[17], la primera ola, conocida como la ola positivista, la segunda, que sería el historicismo y, finalmente, la última, que sería el nihilismo. La primera de ellas, reduciría la moral y la política a un mero problema técnico[18] mientras que la segunda lo reduciría a un simple problema histórico; la tercera ola diríamos que diluiría el problema de la moral y la política hasta su banalización. En este sentido, el periodo de estudio elegido abarcaría exclusivamente los periodos de la primera ola y la segunda, mostrándose mejor estas características en el siglo XX y menos en el periodo del siglo XIX. Esto se explica dado que el proceso de modernidad en América Latina y en concreto, en el Perú, revistió características diferentes a la Europea o Norteamericana, lo que hizo que el discurso teológico premoderno conservara un espacio mayor entre nosotros y fuera un rival efectivo contra la modernidad. Es difícil oponerse a esta conclusión si recordamos que el Perú no vivió directamente la Reforma Protestante, ni tampoco la Revolución Francesa, ni la Revolución Industrial, factores dramáticos que marcaron ciertamente el derrotero de la modernidad occidental. Por otro lado, no podemos soslayar que nuestra teología y las fuentes del pensamiento premoderno ya venía revestida de ciertas ideas que no eran necesariamente compatibles con su sustento en la tradición del derecho natural católico y grecolatino; de hecho, heredamos el discurso neoescolástico[19] o iusnaturalista moderno, que sostenía tesis polémicas como la de la “translatio imperii” que afirmaba el carácter popular de la autoridad política y que adelantaría sin duda las tesis modernas de la voluntad general[20], o, se encontraría entre ellos y sus textos un antecedente importante de la teoría de los derechos subjetivos – hoy conocidos como derechos humanos-, que fluía por ejemplo de discursos como el de Domingo de Soto cuando intentaba definir el término dominium (propiedad) como la facultas (facultad) o el ius (derecho) de alguien sobre algo, esto es, como derecho subjetivo, con lo que se modificaba el significado del término ius, que en la tradición tomista era entendido como cosa y no como una demanda moral[21]. La teología que encontraremos entre nosotros en el siglo XIX tendrá más bien un sesgo voluntarista antes que racionalista.
Ciertamente, el siglo XVIII definirá de manera concreta la modernidad en términos de ilustración, empero, es preciso identificar también sus distintas manifestaciones atendiendo a los contextos y las culturas[22]. Básicamente, encontraremos tres “ilustraciones”, primero, la francesa, sustentada en el culto a la “razón” y en el poder de ésta para crear un orden político universal sin tomar en cuenta al pasado ni al propio presente, reivindicará además una sociedad igualitaria y libre; la escocesa, empirista, individualista, que privilegia el sentido común, las emociones y la imaginación y, por último, la ilustración alemana, que es idealista, integrada al devenir histórico e inquieta por el problema de la identidad colectiva y la diferencia. En este sentido, sería adecuado efectuar una asociación entre las citadas ilustraciones con el discurso ideológico de la modernidad. Esto nos permitiría ver cómo la ilustración francesa puede vincularse fácilmente a ciertas corrientes liberales (las que parten de un estado asocial), así como a las socialistas del siglo XX, en particular si entendemos por “liberalismo” un discurso basado en la defensa de la legalidad y en la predica del cambio radical (revolución) para lograr una igualdad real; por su parte, la ilustración escocesa puede vincularse de modo similar con el conservadurismo, si es que ésta se define en función a la prédica de la moderación, el conocimiento experimental, la libertad individual y la colectiva, las tradiciones, la defensa de la diversidad, la moral y las instituciones[23]. Finalmente, la ilustración alemana, podría más bien percibirse en todo lo que significan las ideologías nacionalistas y que articularán discursos constitutivos de identidad y de diferencia. En cualquier caso, es evidente que la Ilustración en general, como proceso de la modernidad, refleja en el fondo una clara fragmentación de comprensión de la naturaleza humana[24]. Como sea, respecto del propio devenir histórico del pensamiento político peruano, empero, será la tradición francesa, y en mucho menor medida la escocesa, los ingredientes ilustrados que, conjuntamente con las tendencias neoescolásticas, dominarán el panorama intelectual peruano del siglo XIX.
Por otra parte, hay un elemento adicional para comprender el desarrollo de las ideas políticas en el siglo XIX. Obviamente, éste está marcado por la coyuntura independentista y su naturaleza revolucionaria, lo que explica la presencia del discurso racionalista desde los inicios de la República[25]. En este contexto en tanto se presenta también una influencia de la ilustración escocesa, aunque tendrá un rol menos relevante y aparecerá más bien como un discurso de oposición a las tesis racionalistas antes que como una afirmación de los postulados conservadores a que son afines[26]. Salvo en casos aislados, como el de José María de Pando[27] o el de Francisco García Calderón y José de la Riva Agüero en el siglo XX[28], la tradición continental racionalista jugará un papel hegemónico, lo que permite explicar la dificultad histórica que hemos tenido en el Perú para integrar las diferencias y consolidar nuestro Estado por su predominio[29].
Es justamente la presencia predominante del racionalismo a lo largo del siglo XIX, al que se debe sumar el iusnaturalismo moderno, su pareja política, lo que explica por qué el pensamiento político se ha articulado en nuestro país como discurso jurídico. Esta influencia se observa con mayor notoriedad a través de la difusión del pensamiento político a través de las obras de dos juristas menores, como fueron Heinecio y Ahrens, el primero muy cercano a las tradiciones iusnaturalistas y el segundo con cierta influencia hegeliana[30]. Estos autores de segundo orden en realidad lo que hicieron fue una simplificación de los discursos de los tratadistas del derecho natural moderno que, a su vez, habían simplificado ya el derecho natural clásico, y a cuyo pensamiento mezclaron algunas ideas de la Ilustración. Heinecio, por ejemplo, incorporaba en su teoría elementos teológicos, al afirmar que el derecho procede de Dios[31], para después sostener que éste se define por la recta razón como un conjunto de leyes promulgadas ciertamente por Dios, pero que poseen un orden perfectamente definido, adelantándose así a lo que sería después el modelo positivista[32]. Ahrens, por su parte, discípulo oscuro y menor de Krause, e influenciado por Hegel, entendía que el derecho debía estar constituido por la historia, que a su vez considera la instancia que logra la conjunción y armonización de la diferencia; en este esquema el Estado es el instrumento a través del cual se realiza el bien de la colectividad[33]. De alguna manera se podría explicar la influencia de un autor tan insignificante como Ahrens en el Perú del siglo XIX porque este autor podría reflejar más o menos el espíritu de cambio moderado que acompañaba a los peruanos en ese momento. Inclusive se ha intentado definir el discurso derivado de su lectura como una forma de modernización tradicionalista[34] en el que, por un lado, se confía en el progreso y se busca nuevas ideas, pero se desea también que se respeten las diferencias, en especial las de clase, es decir, un cambio que no altere las estructuras sociales y económicas[35].
Como ya lo señalamos, en términos superficiales se ha entendido el periodo del siglo XIX como una época de tensión entre liberales y conservadores[36]. Los liberales basaban su discurso en teorías individualistas y contractualistas y atendían objetivos como la libertad civil, la igualdad ante la ley y el respeto al Estado de Derecho, aun cuando limitaban el ejercicio de la ciudadanía, a aquellos que no tenían la calidad de propietarios o carecían de una renta o profesión[37]. Por su parte, los conservadores tenían menos interés en defender un régimen sustentado en el gobierno de las leyes, dando lugar a aceptar un régimen más bien autoritario, que asegurase el orden y la tranquilidad que a sus ojos el régimen liberal no parecía poder garantizar. No obstante, en el fondo, una aproximación más acuciosa al debate entre ambos bandos parece revelar que no habría importantes diferencias entre ellos pues sostenían un proyecto similar en términos económicos y sociales. ¿Cuál era su modelo de sociedad? Una sociedad comercial moderada, algo distante de la concepción de sociedad comercial de los utilitaristas de su tiempo, factor al que habría que añadir un carácter excluyente, no inclusivo de modelo social. No es sorprendente que las diferencias se vieran retratadas en el ritmo de los cambios, a saber, más acelerado en el caso de los liberales y más pausado en los conservadores, detalle al que habría que agregar la inclinación de los liberales por los sectores medios burgueses contra la preferencia de los conservadores, más próximos a la clase terrateniente[38]. En realidad, el caso peruano no debe resultar sorprendente. De hecho, en la actualidad se puede sostener sin problemas que buena parte del liberalismo del siglo XIX, tal y como lo consumieron los intelectuales locales[39] fue en el fondo un discurso conservador, una banalidad que recién parece ser advertida por los teóricos políticos contemporáneos[40]. De hecho, no sería difícil encontrar semejanzas entre los llamados pensadores liberales con los conservadores, al punto que podrían confundirse con ellos. Así pues, un discurso liberal en términos de Locke, Montesquieu, Smith, Mill, o Tocqueville, puede llegar a ser perfectamente convergente con las propuestas de Burke o Hume. Ambos por ejemplo considerarían la necesidad de tamizar la voluntad popular a través de la división del poder y de la representación, afirmando que la democracia representativa sería en realidad una forma de aristocracia en la que se pretendería la selección de los mejores. El pluralismo también fue un tema fundamental para unos y otros por considerarse en ambos casos como inherente a la naturaleza humana, lo mismo que la libertad, pero entendida ésta en términos de moderación. Si bien ambos grupos de teóricos reconocían tendencias egoístas en el hombre, es también cierto que se propone igualmente que sean frenadas a través de las instituciones (plano externo) y la moral o la religión (plano interno). La sociedad comercial de los liberales sería vista de manera positiva siempre y cuando contribuyese a la libertad y la felicidad y no deviniese en un crudo materialismo, cosa que no tendría que ofender a un conservador. ¿Qué de extraño tienen entonces las coincidencias entre liberales y conservadores en el Perú? Un régimen comercial que mostrase las características descritas era deseable para ambos.
Ahora bien, para que pudiese articularse un régimen como el descrito tendríamos que pensar en primer término en una sociedad ya constituida, en realidad, en una comunidad como la inglesa, por ejemplo. Es manifiesto que tal realidad era inviable en el Perú del siglo XIX; en segundo lugar, habría que considerar que este discurso tendría que integrarse fundamentalmente a través de la versión escocesa de la Ilustración, como ya lo sostuvimos. Sin embargo, dada la presencia inicial en el pensamiento político de la escolástica tardía, al que se suma el influjo predominante del racionalismo a lo largo del siglo XIX, el liberalismo que se desarrolló en el Perú resultó más bien una mezcla heterodoxa en la que se combinaban elementos propiamente liberales (el talante aristocrático, por ejemplo) con los aportes de la ilustración francesa y de la propia neoescolástica, en tanto ésta apela al contractualismo. Por último, también es fácil advertir que era previsible que el pensamiento político no llegará a trascender mayormente fuera del ámbito de los intelectuales porque la actividad fundamental estaba bastante lejos de las ideas y más bien muy próxima al mundo del poder y de la acción, signo inequívoco de la necesidad de consolidar aún un proyecto estatal. En esta situación es difícil pensar en determinado régimen cuando ni siquiera está claro si existe realmente un Estado.
En el contexto heterodoxo que hemos trazado hubo algunos nombres algunos nombres interesantes. Uno de los autores más importantes durante el siglo XIX fue, sin duda, el Obispo de Arequipa, Monseñor Bartolomé Herrera (1808–1864). Educado en el famoso Convictorio de San Carlos, del que llegaría a ser Rector, se desempeñó también como diputado, ministro, diplomático y constituyente, cuyo carácter selló el sesgo conservador de la Constitución de 1860[41]. En el plano académico, Monseñor Herrera trató de efectuar una serie de reformas académicas que buscaban desterrar las ideas revolucionarias e ilustradas, de tipo jacobino, que se hallaban diseminadas en el Convictorio[42]. Sin duda, el suyo es un discurso que se nutrió también de las fuentes que estaban de moda en ese momento, por ejemplo, el eclecticismo francés deVíctor Cousin, al que añadió el providencialismo del Padre Bossuet[43]. Curiosamente, fue Monseñor Herrera quien retiró al “iusnaturalista” Heinecio para reemplazarlo por el “historicista” Ahrens como texto de consulta[44]. Pero su tesis más conocida es la que se refiere a la forma de gobierno, que se basó en la idea de la “soberanía de la inteligencia” como una forma de contrarrestar las teorías de la soberanía popular difundidas a través de la obra de Rousseau[45], vinculadas al modernismo, el liberalismo y la Revolución Francesa:
“ Se quiere saber, qué parte doi al pueblo en la formación de las leies (…) para que
no se crea que temo decir la verdad cuando de algún modo pudo influir en el orden público, responderé injenuamente: que el pueblo, esto es, la suma de los individuos de toda edad y condición, NO TIENE LA CAPACIDAD NI EL DERECHO DE HACER LAS LEYES. Las Leies, según confiesan los patriotas, son principios eternos fundados en la naturaleza de las cosas: principios que no pueden percibirse con claridad; sino por los entendimientos habituados á vender las dificultades del trabajo mental y ejercitados en la indagación científica. ¿La mayoría de un pueblo se halla en estado de emprender la difícil tarea de, indispensable para descubrir esos principios? No: no tiene la capacidad. Y quien no tiene la capacidad de hacer algo, no se puede decir sin caer en un absurdo, que tiene derecho de hacerlo. El derecho de dictar las leies pertenece a los más intelijentes – a la aristocracia del saber, creada por la naturaleza”[46].
El pueblo tendría la obligación –según Monseñor Herrera- de consentir en el gobierno de los más capaces básicamente por necesidad natural, lo que significa a su vez que las autoridades a su vez tendría el derecho de mandar[47]. En el pensamiento de Herrera no existe la figura de que el pueblo es capaz de delegar poder alguno, porque no está en sus manos, a diferencia de lo que afirma el discurso revolucionario[48]. La autoridad emana de la naturaleza y ésta finalmente de Dios. Para él, “la justicia es el respeto del orden propio del cuerpo social, del equilibrio preestablecido de las jerarquías sociales”[49]. En este sentido, hablaríamos en teoría de un modelo orgánico, que en la práctica habría que ser contrastar con la realidad del Perú. Dada la ausencia de estamentos, por ejemplo, el resultado final de la aplicación de las teorías de Herrera no sería un cuerpo político orgánico sino más bien un régimen fuerte y concentrado, en el que el presidente pudiera reelegirse indefinidamente, el Ejecutivo estuviera en condiciones de vetar leyes y disolver el Congreso, entre otras facultades[50]. En otras palabras, lo que estaría haciendo Bartolomé Herrera sería utilizar una argumentación racional para justificar un régimen autoritario[51], que en su visión conduciría al país hacia el progreso. Evidentemente, este discurso autoritario sería contrarrestado por los autores liberales y en especial por Benito Lazo y por Francisco de Paula González Vigil, magistrado el primero y sacerdote el segundo, pero deudores ambos de los postulados de la tradición ilustrada francesa y el credo liberal (en su variante más difundida aquí, la contractualista y racional), más ciertos añadidos locales de amor al prójimo, solidaridad y tolerancia. La creencia en el progreso, la ciencia y la razón a una con la religión [52], ¡como si todo esto pudiese ser mezclado sin problemas!
Hay que comprender que los discursos políticos del siglo XIX estaban marcados en una estrategia de defensa de la legalidad frente a los embates del caudillismo militar[53]. En este sentido, se apreciaba nítidamente que el discurso liberal ignoraba la naturaleza de la política, en especial la presencia de la excepcionalidad, y esto justamente por su herencia acrítica de la ilustración francesa. Como sabemos, el modelo racionalista francés de Ilustración se sustentaba como un pensamiento abstracto, alejado del espacio (geografía) y del tiempo (historia), con lo cual se exdtendía como un tipo de pensamiento incapaz de elaborar la idea del azar o la violencia dentro de la realidad política[54]. Ahora bien, como ya indicamos, tanto liberales como conservadores compartían más cosas en común que diferencias, dado que ambos confiaban en la idea de progreso y habían también abandonado la búsqueda del mejor régimen político, pues consideraban que ya lo habían encontrado en la República democrática. Coincidían en no incorporar a todos los componentes del cuerpo político y, por ende, ambos pensamientos pueden ser perfectamente ubicados dentro de lo que significaba la manifestación inicial de la primera ola de la modernidad.
De la primera a la segunda ola: Inicios del siglo XX
Así como en el siglo XIX se debatía entre la consolidación de un Estado y la propuesta de un régimen adecuado para éste dentro de las ideas de la primera oleada de modernidad, el siglo XX traía también estas mismas interrogantes, aun cuando agregaba ahora los problemas inherentes al historicismo, entre ellos, el tema de la identidad. Sin duda que un nombre fundamental dentro de lo que sería la manifestación más contundente de la primera ola de la modernidad y de los primeros atisbos de la segunda es el de Manuel González Prada, (1848–1918)[55], literato y ensayista que vivirá directamente la guerra con Chile (como oficial de reserva) mostrando desde un inicio un duro cuestionamiento a la clase dirigente peruana que precisamente evidenció sus limitaciones con la debacle que esa guerra significó. Entre los años de 1891 y 1898, González Prada viaja por Francia, Bélgica y España, observando allí el nacimiento de distintos movimientos sociales, los cuales evidenciaban ya los primeros atisbos de frustración dentro del propio proyecto ilustrado.
A tenor de lo que señala el filósofo Augusto Salazar Bondy, González Prada tendría que ser ubicado dentro de la tradición positivista[56] pues consideraba que los vicios de la sociedad peruana en el fondo descansaban en su incapacidad de colocar a la ciencia al servicio de la República: “Si la ignorancia de los gobernantes y la servidumbre de los gobernados fueron nuestros vencedores – decía en 1888 en el discurso que pronuncio en el teatro Politeama de Lima-, acudamos a la Ciencia, ese redentor que nos enseña a suavizar la tiranía de la Naturaleza; adoremos la Libertad, esa madre engendradora de hombres fuertes. No hablo señores de la ciencia momificada que va reduciéndose a polvo en nuestras universidades retrógradas: hablo de la Ciencia robustecida con la sangre del siglo, de la Ciencia con ideas de radio gigantesco de la Ciencia positiva que en un sólo siglo de aplicaciones industriales produjo más bienes a la Humanidad que milenios enteros de Teología y Metafísica”[57]. A mi entender, es evidente que esta referencia al positivismo va más allá de lo que podría ser la afinidad del discurso de González Prada con Comte y los comtianos, puesto que en sus ideas se afirma el carácter voluntarista y materialista que es más bien propio de la primera ola de la modernidad[58]. Así como Maquiavelo –forjador de la primera ola- rechazó por completo la tradición teológica y metafísica[59], González Prada hizo lo propio. Es más, Maquiavelo, al rechazar lo antiguo, lo hace por que identifica el pasado con el epicureísmo, lo que significa no tomar en serio la política y con el mundo platónico o agustiniano que imagina ciudades irreales[60]; por su parte, González Prada achacó a la clase política peruana el haberse movido bajo estos supuestos antiguos explicando así el colapso del país tras la guerra[61].
La guerra ciertamente, enciende un sentimiento patriótico muy fuerte en él, sentimiento que se puede apreciar en sus Pájinas Libres[62]. Es curioso cómo, a medida que pasa el tiempo, su patriotismo burgués deviene en un anarquismo que sería en este caso una radicalización del individualismo y el voluntarismo que venía asociado al positivismo. A este respecto, la cita siguiente creo que es lapidaria: “El ideal anarquista se pudiera resumir en dos líneas: la libertad ilimitada y el mayor bienestar del individuo con la abolición del Estado y la propiedad individual . Si ha de censurarse algo al anarquista , censúrele su optimismo y la confianza en la bondad ingénita del hombre. El anarquista ensanchando la idea cristiana, mira en cada hombre un hermano; pero no hermano inferior y desvalido a quien otorga caridad sino un hermano igual a quien debe justicia protección y defensa”[63] .
La primera ola de la modernidad implicaba una ruptura con el pasado. Esto solo ya abría el camino para la llegada de la segunda oleada moderna que, como dijimos ya, se caracterizaba por la presencia de la historia, que suplantaba en este caso a la voluntad individual. Era el tránsito de Maquiavelo o Hobbes a Rousseau[64]. Es por ello que es fácil advertir el paso del patriotismo al anarquismo y sus coqueteos rousseaunianos, buscando encontrar ese espacio de libertad e igualdad absoluta, sin la contaminación de la sociedad y sus instituciones que acaban siempre con la posibilidad de alcanzar la felicidad[65]. Esta presencia del historicismo se aprecia en su interés por la suerte de los excluidos dentro del Estado peruano, esto es, los indios, quienes siempre habían sido dejados de lado por las instituciones[66]. Es de justicia reconocer que esta idea ya había sido adelantada también por un conservador como Herrera [67], pero la novedad estaría en que González Prada consideraba que la mejor manera de llevar esta inclusión a cabo era a través de la adquisición de propiedad (¿Proudhon?), aspecto éste que dependería básicamente de ellos mismos antes que del Estado[68].
Un aparente retroceso dentro del esquema anterior, de apariencia más bien progresista, sería la presencia del pensamiento conservador de Francisco García Calderón, (1883–1953)[69], escritor y diplomático que más bien, como comenta Francisco Tudela, estaría vinculado a la ilustración escocesa[70] pues su pensamiento “recuerda en algo al de Burke, con su fascinación por el proceso de cambio social que descarta lo viejo, cuando es inservible, y adopta lo nuevo, una vez que lo nuevo prueba su utilidad en la realidad”[71]. Usualmente, sin embargo, se considera a García Calderón un importante representante de la famosa Generación del 900, también llamada “arielista” por la influencia que tuvo el texto de Rodó Ariel, publicado en 1904[72] y que influenció notoriamente en el pensamiento de distintos intelectuales latinoamericanos de la época, como José Ingenieros, Vasconcelos y Palacios, y que no solamente intentaba constituir una identidad mayor a la nacional, es decir, una comunidad continental que pudiese contribuir a mejorar nuestro destino, manejado siempre por potencias extranjeras a pesar de la independencia formal de los Estado, sino también para coadyuvar en el bienestar del resto del mundo, atendiendo a la misión histórica asignada al continente americano. En realidad, Ariel fue un discurso antiutilitarista que se basaba en el sentimiento enfrentado al positivismo y el materialismo que constituía la propuesta civilizatoria de los Estados Unidos. En este sentido, Rodó reivindicaba el espíritu juvenil y la originalidad de nuestra propia cultura latina[73]. Por cierto, el nacionalismo continental de Rodó defendía la autonomía, pero era también compatible con el pensamiento historicista[74], que se iría radicalizando más con los autores que vendrían a continuación, cercanos ya a las tradiciones socialistas.
Admirador de Francia en lo cultural y de Inglaterra en lo político, García Calderón se inspiraría fundamentalmente en Montesquieu, Tocqueville, Taine y el Conde Gobineau para proponer un camino hacia la democracia a través de la oligarquía[75]. Esta posición no significaba que despreciara, sin embargo, a los Estados Unidos, pues brindaba el ejemplo de la fuerza de la creación material, pero ésta debía de ser moderada por un sistema político razonable como el inglés y su aproximación empírica y práctica a lo político, lo social y lo económico[76]. Haciendo un paralelo con Francia (por obra de la influencia de Taine), nuestro autor pensaba que nuestros problemas eran resultado de haber seguido su modelo político centralista y haber dejado el poder en manos de demagogos, sin capacidad para solucionar los problemas verdaderos de nuestro país. Afirma a este respecto que: “Nuestras clases dirigentes tienen deberes precisos, la redención del indio, la protección de la clase media, el robustecimiento de la pequeña propiedad, la industrialización que es basamento de independencia económica, el apoyo decidido a la cultura superior que forma las élites, el equilibrio de influencias entre las regiones”[77].
Ciertamente, el pensamiento de García Calderón se encuentra dentro de los parámetros de un discurso liberal–conservador, sui generis en el Perú por todo lo expresado en particular por la influencia notable del racionalismo, la neoescolástica y el positivismo y porque no es usual que pudiese manifestarse un pensamiento de este tipo en un contexto en el que aun no se consolidaban los conceptos ni de Estado ni de nación. Por otro lado, la influencia de su discurso sería percibida claramente en el pensamiento político posterior como, por ejemplo, en la obra de José Carlos Mariátegui, Víctor Andrés Belaunde y Víctor Raúl Haya de la Torre, quienes también serán animadores importantes de la política peruana a partir de los años treinta.
José Carlos Mariátegui (1895-1930)[78] y Víctor Raúl Haya de la Torre (1895–1979)[79] representan por su lado, la esencia del discurso político de la segunda ola de la modernidad y encarnan de alguna manera los inicios del pensamiento socialista y nacionalista en el Perú. A su vez, también se percibe en ellos rasgos de la tercera ola de la modernidad, que se caracteriza por una radicalización del individualismo, de la voluntad y el reforzamiento del poder[80]. Evidentemente, las tradiciones socialistas y socialdemócratas palpables en Mariátegui y Haya respectivamente, en buena medida provienen también de la combinación de la ilustración francesa con la ilustración alemana. Mariátegui, por ejemplo, toma al marxismo como un método de interpretación histórica de la realidad, pero igualmente lo considera una praxis que debe servir para la transformación de la masa proletaria[81], esto es, para la revolución (un claro nexo con la ilustración francesa); como sea, también se percibe claramente en el pensamiento de Mariátegui un elemento romántico e idealista que aparecería en él por influencia de Sorel y su visión del mito. Como afirma Salazar Bondy, “Mariátegui hace suya la teoría de los mitos sociales de Sorel, la que a su vez, remite a la filosofía bergsoniana. Como lo han mostrado recientes estudios, para Sorel el mito desempeña en la dinámica social la misma función que Bergson asignaba a la intuición en la conciencia. El mito tiene el carácter vivido, no intelectual, de la imagen; es el producto y el alimento del impulso colectivo, que preside todos los procesos históricos concebidos por Sorel según los modelos propuestos por Bergson para interpretar el movimiento de la vida[82].
Es evidente que el periodo en cuestión recibe la influencia de la tradición romántica alemana, que muchas veces -dicho sea de paso-, se tiende a confundir con el pensamiento tradicional o premoderno, desconociendo que sigue siendo una manifestación del propio pensamiento moderno[83]. Así pues, el carácter universalista y obrero del marxismo será atenuado en Mariátegui por un pensamiento político más bien nacionalista y campesino (atendiendo su presencia mayoritaria en nuestro país del primer tercio del siglo XX). Asimismo, su romanticismo se apreciará en la reivindicación del espíritu heroico exaltado antes por el propio Sorel o Spengler. Obviamente, al constatar que hay una proyección mítica o idílica de una comunidad indígena compacta y poderosa es imposible no recordar su semejanza con las afirmaciones de los románticos alemanes en torno a la pureza de su Gemeinschaft o comunidad germánica. En el caso de Haya de la Torre, la presencia del romanticismo alemán se suma la influencia de Nietzsche y la llamada tercera ola de la modernidad, que se refleja básicamente por el carácter jerárquico y mesiánico de su movimiento aunque el peso de su discurso se ubicaría en la segunda ola, lo que se hace manifiesto en su defensa de la identidad política como “indoamericana” (es decir, una identidad que trasciende el plano tribal de Mariátegui). Ciertamente, ambos autores van a forjar sendos discursos que enriquecerán el debate ideológico y servirán también para articular una creciente demanda de reconocimiento y status de las masas que ya, conforme fue avanzando el siglo XX se convierte en un elemento ineludible de la vida política, justamente por la aceleración del proceso de modernización que significa de alguna manera potenciar la ciudadanía y la participación.
Sin entrar de lleno en la explicación de las propuestas socialistas y apristas consideramos que el debate se centrará en estos casos dentro del margen de la lucha por el reconocimiento y la inclusión dentro de un proceso acelerado de modernización que, sin embargo, no cuenta con las instituciones requeridas para manejar este proceso. En la medida en que el problema del Estado aun no estaba resuelto, el desarrollo de los acontecimientos no podía ser otro que conflictivo[84]. Por otro lado, el lenguaje dogmático inherente a las diferentes etapas de la modernización contribuyó a generar una mayor violencia, siendo cada vez más difícil entender el sentido del concepto de régimen político y de filosofía política en los términos de Strauss. Probablemente, podamos ahora entender mejor nuestras frustraciones políticas, parte de las incoherencias propias que acompañan al discurso moderno mismo.
[1] La Escuela de Cambridge reúne autores como Quentin Skinner, “The context of Hobbes´s theory of political thought”. En: CRANSTON, R. Y PETERS, S (ed.); Hobbes and Rousseau, a collection of critical essays. New York, Anchor Books, 1972; The Foundations of Modern Political Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1978 (existe edición en español por el FCE); “Meaning and understanding in the history of the ideas”. En: TULLY, James (ed.); Meaning and Context. London: Polity Press, 1988; Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes. Cambridge: Cambridge University Press, 1996, El nacimimiento del Estado. Buenos Aires: Editorial Gorla, 2003; POCOCK, J.G.A; Politics, Language and Time. Chicago: Chicago University Press, 1989; The Maquiavellian moment: Florentine political thought and the Atlantic political tradition. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975 (hay edición en castellano); TULLY, James; An Approach to political philosophy: Locke in Contexts. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. A estos autores podemos sumar a John Dunn, Maurizio Viroli, y Richard Tuck.
[2] Cfr. entre sus obras más características Natural Right and History; Chicago: Chicago University Press, 1953; Liberalism ancient and modern; New York: Basic Books, 1968: The City and Man. Chicago: Rand McNally, 1968; Persecution and the Art of Writing, Glencoe, Ill, The Free Press, 1952.
[3] En términos ya más filosóficos que históricos, el segundo Wittgenstein puede, unido a un horizonte hermenéutico o posheideggeriano, arrojar tal vez una versión intermedia entre las escuelas de Skinner y Strauss. Esto parece ser el caso en la filosofía política de Víctor Samuel Rivera, de la que éste deriva lo que llama a veces “ontología política”. Cfr. por ejemplo su “Belicosa y Pacífica. La teología política de Descartes”. En Yachay (Universidad Católica San Pablo, Cochabamba), # 39, 2004, pp. 115-150; “Hermenéutica del enemigo. Gadamer y Schmitt”. En: En doxa (España), # 19, 2004, 25 pp.
[4] Cfr. Nathan Tarcov y Thomas Pangle; “Leo Strauss y la Historia de la Filosofía Política”. En: CROPSEY, J. y STRAUSS, Leo (comp); Historia de la Filosofía Política. México: FCE, 1993.
[5] Entre los pocos trabajos al respecto podemos citar de SALAZAR BONDY, Augusto; Historia de las ideas en el Perú, II vols. Lima: Francisco Moncloa Editores, 1965, que las analiza desde la metafísica moderna y también el texto editado por ADRIANZEN, Alberto; Pensamiento Político Peruano, Lima, DESCO, 1987, que plantea mayormente un enfoque sociológico.
[6] Evidentemente, descartamos la lectura marxista o postmarxista por ser la más frágil y menos útil para dar una versión coherente y cercana de la realidad peruana.
[7] Por ejemplo podrían ser algunos de ellos los conceptos de patria o de Estado. Lo cual significa en un último término afirmar que la historia de las ideas en realidad sería una historia de los conceptos, en este caso, de conceptos políticos. Esta perspectiva parece afirmar que lo real son los conceptos mismos y los significados que éstos tienen dentro de los distintos grupos sociales, lo cual podría servir para sostener que no existirían esencias en la política y que todo sería relativo.
[8] Inquietud que se aprecia también en la literatura de nuestros más importantes historiadores como Jorge Basadre o Pablo Macera. Cfr. BASADRE, Jorge; Perú, Problema y Posibilidad. Lima: Cotecsa, 1984; El Azar en la Historia y sus Límites. Lima: P.L Villanueva, 1973; cfr. MACERA, Pablo; Tres etapas en el desarrollo de la conciencia nacional. Lima: Fanal, 1954 y, más recientemente, MAC EVOY, Carmen; La Utopía Republicana, Lima, PUCP, 1997. Asimismo, la turbulencia política y la inestabilidad causada por los proyectos políticos truncos con las distintas Constituciones hechas a medidas de los vencedores de turno se pueden percibir desde que empezó la República con la manifestación del fenómeno del caudillismo. Cfr. el importante trabajo de Cristobal Aljovín, Caudillos y Constituciones. Perú 1821 – 1845. Lima: FCE, 2000.
[9] Cfr. SANDERS, Karen; Nación y Tradición: Cinco Discursos en Torno a la nación peruana (1885– 1930). Lima: FCE, 1997. En realidad, como señala Sinesio López, el tema inicial de la República desde 1821 hasta la derrota tras la guerra con Chile, es el del tipo de Estado que se pretende construir, mientras que desde González Prada en adelante se suma a este problema el tema de la identidad y la configuración de una nación. Cfr. “La Generación de 1905”. En: ADRIANZEN, Pensamiento Político Peruano, pp. 151 y ss.
[10] Cfr. STRAUSS, Leo; “¿Qué es Filosofía Política”. En: ¿Qué es Filosofía Política? y otros estudios. Madrid: Guadarrama, 1957.
[11] Normalmente los historiadores peruanos y los interesados en la historia del Perú del siglo XIX han definido a este período en el plano ideológico como el del enfrentamiento entre liberales y conservadores. Cfr. BASADRE, Jorge; Historia de la República del Perú, citado por PORTOCARRERO, Gonzalo; “Conservadurismo, liberalismo y democracia en el Perú del siglo XIX”. En: ADRIANZEN, op. cit. pp. 85-98.
[12] Cfr. STRAUSS, op. cit. p. 11.
[13] Que se inicia propiamente dicho con Maquiavelo y su ataque a la filosofía política antigua, donde ahora el bien y el mal dependerá básicamente de la voluntad humana.
[14] Particularmente del tomismo que trata de integrar la razón con la fe
[15] Que significa en último término la suplantación de la filosofía política por la ideología
[16] Nos referimos a los principios de libertad, igualdad y fraternidad. Esto podría verse en nuestro contexto con la ausencia de pensamiento político y de intelectuales, siendo este espacio ocupado por la economía.
[17]STRAUSS, Leo; “The three waves of modernity”. En: GILDEN, Hilail (ed); An Introduction to Political Philosophy, ten essays by Leo Strauss. Detroit: Michigan, Wayne University Press, 1989.
[18] Ibid, p. 89.
[19] Que se desarrolla entre los siglos XVI y XVII y es el soporte jurídico de la monarquía española y que tiene entre otros representantes, a Vitoria, el Beato Francisco Suárez, el Cardenal Bellarmino y el padre Mariana.
[20] Cfr. GOMEZ ROBLEDO, Ignacio; El Origen del poder político según Francisco Suárez. México: Editorial Jus, 1948, p.145. Recordemos que también se señala que es esta neoescolástica la que en último término explicaría las guerras de independencia en América Latina, Cfr. STOETZER, Carlos; Las raíces escolásticas de la emancipación americana. Madrid: CEC, 1983.
[21] Cfr. TUCK, Richard; Natural rights theories, their origin and development. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. Por otra parte, el derecho internacional público europeo también se lo vincula a la neoescolástica destacándose su carácter contractual, cfr. SKINNER, Quentin. The Foundation of Modern Political Thought, t. II, p.152.
[22] Cfr. GRAY, John; Liberalismo. Madrid: Alianza, 1993.
[23] Cfr. MULLER, Jerry Z.; “Introduction”. En: MULLER, Jerry Z. (ed.); Conservatism, an anthology of social and political thought from David Hume to the present. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1997.
[24] El carácter internamente incoherente del conjunto del proyecto ilustrado, que lo condena al fracaso como concepción del hombre y la naturaleza de lo político, puede consultarse la aproximación del filósofo RIVERA, Víctor Samuel; “Traditionem prosequi aude! (¡Atrévete a seguir la tradición!)”. En: GIUSTI, Miguel; La filosofía del siglo XX: Balance y perspectivas. Lima: PUCP, 2000.
[25] Cfr. ABUGATTAS, Juan; “Ideología de la Emancipación”. En: ADRIANZEN, op. cit. pp. 47-72.
[26] MACERA; Tres etapas en el desarrollo de la conciencia nacional, p.69.
[27] Cfr. DE TRAZEGNIES, Fernando; La idea del derecho en el Perú republicano del siglo XIX. Lima: PUCP, 1992, pp.52–53.
[28] Cfr. TUDELA, Francisco; “Prólogo”. En: GARCIA CALDERON, Francisco; El Perú contemporáneo. Lima: Fondo Editorial del Congreso de la República, 2000.
[29] En la medida que el pensamiento racionalista se desprende o separa del pasado y de los planos empíricos atentando contra la posibilidad de configurar una identidad común y plural. Por su parte, si recordamos la oposición de los revolucionarios franceses a las Instituciones Estatales también advertiríamos aquí la dificultad que hemos tenido para consolidar nuestro Estado. La influencia de la ilustración alemana en los años 30 podría explicar también el giro que se da en el discurso político y el interés por la identidad y la nación que se percibe en el caso de Mariátegui.
[30] Para una lectura de la influencia de estos autores en nuestra historia jurídica y política ver de Fernando de DE TRAZEGNIES, op. cit. pp. 77- 89. También, RUNS, Salvador; Historia de la Cátedra del Derecho Natural. León: Universidad de León, 1993.
[31] DE TRAZEGNIES, op. cit. p.78.
[32] Ibid.
[33] Ibid., p. 87. Cfr. AHRENS, H.; Curso de derecho natural o filosofía del derecho formado de acuerdo al estado de esta ciencia en Alemania. Madrid: Boix, 1841, 2 t.
[34] El término es acuñado por Fernando de Trazegnies aunque nuestra posición evidentemente es discrepante pues se trataría simplemente de una manifestación inicial de la primera ola de la modernidad, como lo sostendría Strauss, y ésta sería entonces una manera más precisa de definir este contexto.
[35] DE TRAZEGNIES, op. cit. p.88.
[36] Aun cuando el mismo Basadre piensa que en nuestro país nunca existieron verdaderos conservadores ni liberales, ni demócratas o monarquistas sino por azar y que, en la realidad, siempre nos hemos decantado entre militarismos y caudillismos. Cfr. Perú, Problema y Posibilidad pp.49–50.
[37] DE TRAZEGNIES, op. cit. p.46.
[38] Ibid.
[39] El liberalismo no es bajo ningún punto de vista un discurso singular sino más plural, es decir no hay un liberalismo sino diversos liberalismos. Cfr. GRAY, John; Liberalismo, también GRAY, Liberalisms, Essays in political philosophy. London: Routledge, 1991.
[40] Cfr. BERKOWITZ, Peter; El Liberalismo y la virtud. Santiago: Andrés Bello, 2001. En realidad, la idea de que el liberalismo es un discurso ético y político y que se caracteriza por la prédica de la moderación buscando conjugar la libertad civil con la política era ya un tema recurrente entre muchos straussianos. Cfr. PANGLE, Thomas; The Spirit of Modern Republicanism: the moral vision of the American Founders and the Philosophy of Locke. Chicago: Chicago University Press, 1988.
[41] Cfr. HERRERA, Bartolomé; Escritos y discursos. Lima: Congreso de la República, 2 t. 1929, 1931.. Cfr. también DE ASIS, Agustín; Bartolomé Herrera, Pensador Político. Sevilla: Escuela de Estudios Hispano–Americanos de Sevilla, 1954; LEGUIA, Jorge Guillermo; Hombres e Ideas en el Perú. Santiago de Chile, 1941.
[42] DE ASIS, Agustín; op. cit. p. 17. Esto significó en concreto erradicar la filosofía sensualista de Condillac y Locke y las influencias rousseaunianas y jansenistas de San Carlos para introducir el pensamiento del Conde de Maistre y el Vizconde de Bonald.
[43] BASADRE, Jorge; op. cit. p.74.
[44] Que por ser deudor del pensamiento de Hegel y Krause, estaría cercano al historicismo, segunda ola de la modernidad en términos straussianos.
[45] En realidad basada en una lectura muy elemental y superficial de la obra del ginebrino, pues no corresponde a él la idea de que el gobierno debe estar en manos del pueblo o de las mayorías sino de la voluntad general que es algo completamente diferente. Los mismos filósofos políticos straussianos se han encargado de brindarnos una imagen más cercana al pensamiento de Rousseau. Cfr. BLOOM, Allan; Gigantes y Enanos. Barcelona: Gedisa, 1999.
[46] Cfr. HERRERA, op. cit.t. I p. 131. Ciertamente, hay cierta afinidad entre estas ideas y los conceptos políticos de autores como Joseph de Maistre y Juan Donoso Cortés, considerados como pensadores reaccionarios, empero, el pensamiento reaccionario que aboga por ejemplo por una Dictadura – como la del sable en Donoso – sería mucho más pesimista con respecto a la naturaleza humana, amen de tomar menos en serio el aspecto teológico y considerar más valiosa la idea de monarquía. En realidad, Herrera, tiene muchas semejanzas con el primer Donoso, es decir, con el Donoso liberal doctrinario. Cfr. mi Pensando Peligrosamente, el pensamiento reaccionario y los dilemas de la democracia deliberativa. Lima: PUCP, 2002; DIEZ DEL CORRAL, Luis; El Liberalismo doctrinario, Madrid., Instituto de Estudios Políticos, 1956.
[47] Cfr. DE TRAZEGNIES, op. cit. p.95.
[48] En este sentido parece argumentar hoy en lenguaje hermenéutico Víctor Samuel Rivera en su teología política “Belicosa y Pacífica”, ya citada, donde pretende que ante la postura del revolucionario hay que oponer una actitud ontológica “de obediencia ante el destino”.
[49] Ibid. p. 99.
[50] Ibid. p. 100.
[51] Gonzalo Portocarrero, “Conservadurismo, Liberalismo y Democracia en el siglo XIX”, p. 95.
[52] Cfr. FERRERO, Raúl; El Liberalismo peruano. Lima: Tipografía peruana, 1958.
[53] Gonzalo Portocarrero, “Conservadurismo, Liberalismo y Democracia en el siglo XIX”...p.96.
[54]Cfr. SCHMITT, Carl; Teología Política. Buenos Aires: Struhart & Cia, 1998. El tema de la excepcionalidad siempre ha estado cercano a la visión política clásica y se aprecia muy claramente en pensadores como Donoso Cortés, por ejemplo. También esta exclusión del azar muestra el carácter positivista o maquiavélico de la Ilustración. Hay que remitirse también al “The three waves of modernity” de Strauss.
[55] Entre sus principales obras hay que considerar Bajo el Oprobio. París: 1938; Nuevas páginas libres. Santiago: Ed. Ercilla, 1937; El tonel de Diógenes. México: Tezontle, 1945; Páginas Libres. Horas de Lucha. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1976.
[56] También coincide con esta apreciación David Sobrevilla en su La filosofía contemporánea en el Perú. Lima: Carlos Matta, 1996, p.44.
[57] GONZALEZ PRADA, Manuel; “Discurso en el Politeama”. En: Ensayos Escogidos. Lima: Patronato del Libro Peruano, 1956, p.22.
[58] Inclusive con proximidades a las otras olas también, pues además de la cercanía a Comte y Spencer, tuvo un contacto intenso con la obra de Renan y Nietzsche- Cfr. SANDERS, op. cit.
[59] Cfr. STRAUSS, “The three waves of modernity”, p.86.
[60] Ibid.
[61] Cfr. BASADRE, op. cit. p.159.
[62] Coincidentemente, Maquiavelo considera que la máxima virtús posible es el amor a la patria. Cfr. Maquiavelo, El Príncipe, Buenos Aires, Plus Ultra, 1984.
[63] Manuel González Prada, “La Anarquía” en, Ensayos Escogidos, ...pp. 85 – 86.
[64] Cfr. STRAUSS, “The three waves of modernity”,p. 89; también Natural Right and History, cap.VI.
[65] Aunque, como habíamos comentando anteriormente, se trata ésta de la lectura superficial de Rousseau que al final abogaba por una República, cosa que no estaba en los planes o proyectos de González Prada aparentemente.
[66] Cfr. SANDERS, Nación y Tradición, p.222.
[67] Ibid, p.224.
[68] Ibid, p.228.
[69] Cfr. Obras Escogidas de Francisco García Calderón, 3 vols, Las Democracias Latinas de América; La Creación de un Continente; El Perú Contemporáneo. Lima: Fondo Editorial del Congreso de la República, 2000.
[70] Cfr. TUDELA, Francisco; “Prólogo”. En: GARCIA CALDERON, op. cit. pp.11–28.
[71] Cfr. ibid, p.12.
[72] José Enrique Rodó, Ariel, Montevideo, Librería Cervantes, 1910. “La publicación de Ariel en 1900 tuvo un gran impacto en los circulos intelectuales hispanoamericanos al principio del siglo. A pesar de su pretendido idealismo era una obra de transición entre el positivismo y el idealismos: su combinación de una creencia optimista de la inevitabilidad del progreso y su llamada a los intelectuales jóvenes a conservar el espíritu distintivos y los valores, por implicación, superiores de la tradición latina, mostraron ser una mezcla de especial fuerza. Como se recordará, Ariel – bajo la inspiración de Renan – pretendía ser una llamada a la juventud latinoamericana a mantener los valores espirituales, arielistas y latinos en contra de la usurpación por los valores calibanistas de Norte América...” Karen Sanders, Nación y Tradición,...p.249.
[73] Eduardo Devés, Del Ariel de Rodó a la CEPAL (1900 – 1950) Tomo I, Santiago de Chile, Editorial Biblos 2000, p. 29.
[74] Cfr. STRAUSS, “The three waves of modernity pp. 92–93. Pero, no sólo será el historicismo, pues también el positivista Taine será muy influyente en su pensamiento. Cfr. TUDELA, op. cit. p.20.
[75] Cfr. LOPEZ, Sinesio; “La Generación de 1905”. En: ADRIANZEN, op. cit., p.153.
[76] Cfr. TUDELA, op. cit. p.15.
[77] Cfr. GARCIA CALDERON, Francisco; José de la Riva Agüero. Recuerdos, Lima: Imprenta Santa María, 1949, p.21.
[78] Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Amauta, 1976 (1928) es su obra más conocida e importante. Cfr. también, ROUILLON, Guillermo; Bibliografía de José Carlos Mariátegui. Lima: UNMSM,1963.
[79] Para Haya de la Torre la obra más representativa es El Antimperialismo y el APRA. Lima: Amauta, 1970 (1928). El autor fue fundador de la Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA), organismo con pretensiones continentales.
[80] De allí la influencia de Nietzsche, por ejemplo, en el socialismo de Sorel, y la de éste a su vez en el pensamiento de Mariátegui. Cfr. SALAZAR BONDY, Historia de las Ideas en el Perú, t. II, pp. 313 – 314.
[81] Ibid., p.317.
[82] Ibid.
[83] Este desconocimiento del carácter moderno del romanticismo genera lecturas como las de Fernando de Trazegnies, por ejemplo, y su pensamiento moderno-.tradicional. En relación a Mariátegui, Guillermo Nugent, hace una apreciación semejante a la de Trazegnies en “Tradición y modernidad en José Carlos Mariátegui”. En: ADRIANZEN, op. cit. pp. 191-198.
[84] Sobre este aspecto de la modernización cfr. el trabajo de Samuel Huntington, El orden político en las sociedades en cambio. Buenos Aires: Paidós, 1972.
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