DE LA REACCION COMO PENSAMIENTO Y METAFISICA

Artículos de Metapolítica

por Fernando Fuenzalida Vollmar

Conferencia dictada en la Academia Diplomática del Perú en la presentación del libro de Eduardo Hernando, Pensando Peligrosamente: el Pensamiento Reaccionario y los Dilemas de la Democracia Deliberativa.

En el horizonte de un antropologo formado como yo en la perspectiva romantico organicista de pensadores como De Tocqueville, De Maistre, Chateaubriand, De Saint Simon, Comte, Herbert Spencer o Radclife-Brown, así como en la estética de las bohemias filosóficas y místicas, literarias y musicales, arquitectónicas y plásticas, del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX ,el retorno de un pensador peruano del derecho a una problemática como la que, a contrapelo de los "neo-liberalismos" a la moda de Fukuyama y Alvin Tofler, pareciera un retroceso a la primera mitad del siglo XIX no resulta nada inesperado.
Por el contrario. Desde la perspectiva de reflexiones compartidas, a lo largo de estos ultimos diez años, en tertulias tan interminables como las de Jose de Maistre en el San Petersburgo de sus tiempos y no solamente con Eduardo Hernando sino con otros amigos entrañables unidos en la preocupación por los signos de los tiempos, es esta ahora una puesta, en el marco de nuevos contextos y balance, de una problemática que --no por sumergida durante el medio siglo más reciente por las coyunturas sucesivas de la pasada guerra fría, ha perdido jamás su relevancia en lo que atañe a una verdadera y más profunda comprensión de los fenómenos civilizacionales y polìticos que marcan con su sello los ultimos doscientos años de esta historia de occidente que hoy día hace su ingreso en una nueva crisis.
Desde diversas perspectivas y disciplinas críticas que aspiran alcanzar los fondos últimos de las transformaciones que sufre y padece hoy día nuestro mundo se ha insistido estos últimos años más de una vez desde el ensayo clásico de Kuhn --el más remarcado pero no el primero de este siglo sobre el tema-- que ese fondo último --o el que más se le aproxima-- no es otro que el de la revolución del paradigma de las ciencias. O más allá todavía de ese punto ---del paradigma general de la cultura del occidente industrial capitalista, en la cual --por excepción única en la historia-- la estabilidad absoluta, trascendente y libre del principio organizador, armonizador y totalizador del universo natural y humano llegó a ser sustituída ---como principio alternativo del principio teológico--- por una ciencia determinista, mecanicista e inmanentista de carácter análitico pero no sintético, que ponía al descubierto todas las tensiones y contradiciones de la factualidad humana y natural sin encontrar otro recurso para enfrentarse a ellas que la apertura de una brecha --cada vez más irreparable-- entre el mundo de las factualidades y el de las abstracciones, el de las objetividades y el de las subjetividades, el de las ideologías y utopías que sustituían al nomos y al telos trascendentes, y el de los pragmatismos inmanentes, ausentes de principio y de propósito, en los que se aniquilaron finalmente el reconocimiento a la particularizada universalidad de los derechos de la humanidad en cuanto a tal: la libertad individual y el fuero ciudadano.
Un balance de la historia del pensar en el curso de los ultimos dos siglos termina por simplificarse --y la simplificación resulta siendo una necesidad en una presentación que no pretende ir más a fondo-- como la historia de los confrontamientos entre una visión mecanicista de la realidad entronizada en el dominio del paradigma industrial burgués de la cultura y una visión vital-organicista, diversificada en las múltiples vertientes de la disidencia revolucionaria de esos siglos. Lo confirma --o busca confirmarlo-- desde la vertiente paralela de las ciencias, la diversidad de enfoques convergentes ofrecidos desde las regiones abisales de la crítica paradigmática por la Teoría General de los Sistemas, la Teoría de las Estructuras Disipativas, el Holismo Vitalista de Bateson y su escuela, Las Teorías de Fractales, del Caos, de las Cuerdas, de las Catástrofes, de la Causación Morfogenética, los análisis de Lyapunov y Dugin sobre la indeterminación en las crisis de la historia...
Pero desde el punto de vista y perspectiva de la factualidad histórico política lo confirman también en el curso de estas mismas dos centurias, la inestabilidad crónica de la democracia representativa de modelo anglosajón,apenas moderada por un tiempo por causa de las expansiones coloniales del siglo XIX; la sucesión inacabable de las guerras cada vez más destructivas con su bárbara secuela final de indistinción entre el combatiente y el civil y con ellas el permanente descontento de las masas que termina por definir la llamada Era Democrática como más bien la Era de las Revoluciones y a revelar el supuesto consenso en que la democracia ha querido definirse, más bien como un discenso universal que hasta hoy día no encuentra mediación. Dada por concluída la llamada Era Moderna e inaugurado el Nuevo Orden de los Siglos los problemas de la era terminada no han encontrado todavía solución.
La actualidad de este fracaso y la relevancia de una perseverante y hasta tozuda reflexión en los tiempos que vivimos, se hace cada vez más objetivamente manifiesta al pensamiento crítico de estos días de la globalización de los estados, la homogenización de las culturas y la hegemonización de la política.
De ellos tal vez el más característico e importante desde la perspectiva que ocupa al libro que hoy día presentamos es el de las representatividades democráticas del estilo anglosajón. El siglo XIX y el XX en el que sus contradicciones alcanzan la culminación ha estado representado por un ininterrumpido esfuerzo fracasado orientado hacia el logro de una síntesis entre dos principios incompatibles entre sí: mecánico y orgánico. La representatividad territorial no cualificada, aun en el caso de los residuos de calificación incorporados en el parlamentarismo de la Gran Bretaña se ha revelado consistentemente insuficiente para la generación de los consensos que son indispensables para su buen funcionamiento. Los esfuerzos para su implantación universal --considerados como condición indispensable para la universalización paralela de la economía burgués-capitalista de los mercados libres-asimétricos, se han valido sucesivamente de las armas, de los gobiernos llamados indirectos, de la difusión ideológica y de la propaganda y --otra vez en nuestros días-- de las armas. Intentos de adecuación como los representados por los regimenes censales de naturaleza explícita como los que se aplican al tributo o al alfabetismo o de naturaleza implícita como los representados por los monopolios oligárquicos de distinto género no han tenido mayor éxito. En los tiempos actuales de la globalización continúan enfrentandose a la resistencia activa e inexpugnable de una gran mayoría de sociedades y culturas qu, o se resisten por la vía de las armas a su implantación o o que fracasadas en el esfuerzo de reajuste se desintegran y son arrastradas por el caos. En línea de las disidencias sucesivas, los esfuerzos por implantar una forma de democracia alternativa de fundamento orgánico se han diversificado entre organicismos totalistas o totalitarios de carácter populista o völkisch en los múltiples nacional sindicalismos, nacional fascismos, en el bolchevismo y en los nacional bolchevismos del momento post soviético. En la Gran Bretaña misma ese conflicto se ha mantenido más de un siglo como latente en Inglaterra por vía del movimiento laborista y como explícito en Irlanda, en Gales y en Escocia bajo la forma de la resistencia armada nacional-populista y católico vendéeana que no abate las armas todavía. Corporativistas o sindicalistas estos organicismos han padecido invariablemente de la tara del cientificismo como justificación inconsistente: con Marx una sociología determinista de la historia en el caso bolchevique, un relativismo voluntarista de raíces postkantianas en el fascismo, y con Rosemberg, un biologismo selectista en el caso del nacismo. Mucha mayor capacidad de resistencia y de apoyo masivo popular siguen mostrando las resistencias musulmanas que se apoyan todavía en el principio de la trascendencia teológica del nomos, el telos y la Providencia.
El fundamento de tales resistencias --inseparables de la insurgencia contemporánea de los pueblos contra el proceso de homogenización de las culturas y la protección de sus identidades históricas identificadas en el núcleo religioso constituye por ahora --en el antiguamente llamado tercer mundo-- el cimiento cultural más sólido y estable en el que se sustentan los que podrían ser llamados tradicionalismos de orientación legitimista. Esto, en tanto primariamente se proponen no la imposición de una norma religiosa por la fuerza sino la consolidación y la preservación de las legitimaciones trascendentes de su orden social, político y legal tradicional. Son portadores de una metapolítica: esto es, una doctrina política de las armonías en las que los extremos son mediados por un principio trascendente que, por ser divino las hace trascender a una teopolítica: entre hombre y colectividad, norma y soberana decisión: es decir a una teopolítica de la totalidad del hombre en cuanto ser social.
Es justamente a un horizonte como éste hacia donde se termina por orientar nuestra mirada cuando nos acercamos --como en este libro-- al pensamiento ultramontano y a sus manifestaciones más contemporáneas como la que representa el pensar de Carl Schmitt. No nos debe sorprender que al remitirse a tal principio de armonía esta teovisión de la política nos mande de retorno al universo imperial del Alto Medioevo suabo y carolingio. Existe de hecho más que una convergencia o un paralelismo, una cierta medida de identificación en sus aspiraciones últimas a lo largo de la Edad Contemporánea, entre los esteticismos de la bohemia ilustrada europea del pre-rafaelismo, el simbolismo, el expresionismo, el bolchevismo, el nacionalsocialismo y la misma Revolución de los 68 parisienses, con los medioevalismos de la reacción Romántica de la postrevolución. O con los utopismos monárquico-corporativos, no menos altomedioevalistas que representaron sucesivamente el fourierismo, el sansimonismo y el comtismo y el mismo evolucionismo spencerista. No por nada el pensamiento de Schmitt ha sido en distintos contextos definido no sólo como el de la Revolución Conservadora, sino también como el del NeoRomanticismo en la Polìtica. No por nada, también, quienes se asocian hoy día en Europa a este estilo del pensar político --implícita o explícitamente-- se identifican también --si moderados-- con la Europa de las Naciones propuesta por De Gaulle, más que por la Federación de Mastrich. Y se identifican --si son más radicales-- con románticas pero polìticamente activas demandas populares que tienen ya ocho siglos de perseverancia, por un retorno a la Europa de los Fueros Regionales y Etnicos y del Sagrado Imperio.
Todas éstas --sin lugar a duda-- manifestaciones que se nutren de la luz crepuscular de esa cara oculta de la luna en la que los alegoristas del medioevo y del renacimiento hicieron el espacio donde duermen los sueños, las memorias y las realidades olvidadas en la biografía de los individuos y los pueblos. En la cara luminosa, en esa que pertenece a la conciencia racional y lúcida que se nutre no de las analogías del arte y del mito sino de la argumentación más rigurosa, la obra de Carl Schmitt.
Pero el tiempo exige que ponga fin a esta presentación que se hace larga. Y es, con toda seguridad más al autor que a mí a quien en sentido propio corresponde la presentación de la obra misma y las ideas del ultramontanismo y Carl Schmitt. Voy a terminar, por eso, limitandome a apuntar, y más bien a señalar apenas con la punta de los dedos, solamente dos de los problemas principales que enfrentan a nuestra reflexión.
El primero de estos problemas es el de la brecha abierta por el pensamiento moderno, propiamente por el liberal o industrial burgués, entre el ser y el deber ser, entre la realidad y la abstracción, entre la objetividad y la subjetividad. Es una brecha que, como es sabido, quiso ser hecha infranqueable a todo medio por Manuel Kant, su creador. Aquel a quien Heinrich Heine, el poeta romántico que hizo la peregrinación a las montañas en que duerme hasta estos días el grande Federico Barbarroja, atribuyó haberle dado muerte a Dios.
Esta es una brecha a la que en muchas perspectivas me he referido anteriormente en un libro mio en que el con el nombre de Tierra Baldía, o Desolada, quise aproximarme también a estos problemas.
Es una brecha que se expresa, en el campo de las disciplinas de la sociedad como la brecha que autonomiza y que separa a la Sociología y al Derecho. El mantenimiento de esta brecha autonomiza al derecho frente a la realidad social. Hace aun más: destierra al telos o propósito final de la vida política y de la historia como pertenecientes no al ámbito de la libertad humana sino al de la determinación natural y aun, como en el caso extremo de Jacques Monod, termina desterrando definitivamente al telos de toda realidad incluso natural.
La naturaleza, sin embargo, impone su realidad en cada accion política y esta aparece como imprevisibilidad, indeterminación o irracionalidad irreductible al campo de las leyes generando continuamente la excepción. Ello a menos que sea incorporada desde su propio campo que es el campo teleológico en la historia. El telos se libera bajo la forma de Ley Evolutiva de la Historia o Providencia y trata de reingresar, de esta manera, a través de la ideología o utopía o del tradicionalismo polìtico religioso alternativamente. ¿Cómo se expresa este problema en el campo de la decisión política y en el de la fundamentación final de tales decisiones? La respuesta de Schmitt es que es la excepción lo que define en último término a la regla en este campo como lo reconoce hoy día la doble Teoría del Caos y de la Complejidad. Y de ahí la decisión final apunta no a la fuerza de la Ley sino a la Autoridad del Soberano aunque solamente si ésta se halla anclada en un principio trascendente. El llamado decisionismo político y sus concomitantes discusiones sobre el estado de derecho y el político, y sobre el estado de excepción se apoyan sobre las conclusiones a que nos conduzca la reflexión y la experiencia en este asunto.
El segundo problema que señalo, asociado íntimamente al anterior, es el de la grieta kantiana entre el mundo de la determinación y el mundo de la libertad humana. El hombre y la corporeidad devienen en el liberalismo abstracciones de dificil reintegracion como se muestra en el campo de la antropología por la clasica polemica entre Morgan y Rivers sobre las relaciones entre la sociedad como concrecion y la cultura como hecho abstracto. El hombre abstracto, abstraido de la cuotidianidad y de la realidad politica arrastra consigo una formalización de la política que termina, por sí misma entrando a un sin fin de contradicciones entre lo ideal y lo impuesto por los hechos.
¿Qué es primero, individuo o sociedad y cual es prioritario?. ¿El huevo o la gallina?. ¿En que medida el liberalismo termina --por causa de tal dicotomía-- retrayendonos al estado inicial del Leviatán?. Si la condición humana es --como Aristóteles sostiene-- connatural al estado societal, el contractualismo ¿no es acaso una abstracción que desconoce otras realidades originarias más profundas que sostiene --sin embargo---una sociología más realista?. El liberalismo en su cara jacobina ---y el neoliberalismo ahora--- quisieron del principio de igualdad un principio de homogenización que abolía ayuntamientos y corporaciones libres y hacía tabla rasa de las diversidades culturales, religiosas y linguisticas uniformando todo en el llamado pensamiento laico. Del principio de Libertad, quisieron la abolición del supuesto de existencia de un consenso socio-cultural natural o histórico y a la atomización del juicio en el individualismo extremo. Del de Fraternidad, la sustitucion de la estabilidad relativa del consenso colectivo religioso, natural o historico por las fluctuaciones del contrato.
La cuestión de los consensos, de solución indispensable para la estabilización de todo regimen parlamentario representativo no ha podido ser resuelta en estas dos centurias y se hace hoy aun más complicada al incorporar nuevos contrastes y diversidades en el esfuerzo por globalizar un módelo estándar de la democracia. En los hechos y en la práctica, ni la standardización del sistema educativo, ni la imposición forzada de lenguajes únicos y la prohibición del empleo de las lenguas regionales y locales, ni la lucha contra las "supersticiones" campesinas o por la imposición de estilos y liturgias religiosas uniformizadas, ni la propaganda masiva de los medios ha conseguido destruir la identidad y diversidad en que se expresa la universalidad del hombre. Tal vez el instrumento más eficaz en nuestros tiempos venga siendo, finalmente, la descomposición de la familia que impone a nuestros pueblos la pobreza y el desarraigo de la tierra que despuebla nuestros campos y degrada nuestro mundo urbano. Pero también ella provoca ahora y dinamiza las resistencias populares en toda la superficie del planeta.
Alexis de Tocqueville llamó ya en 1848 la atención sobre las contradicciones del sistema. Abolición de la organicidad cualitativa como fundamentación de la weltanschauung social por la mecanicidad cuantitativa. Abolición del nomos (trascendencia metafisica del principio de la ley) divino y el telos (metapolítica providencialista) providente de la historia. Intentos por encontrar un nuevo fundamento.Tránsito de la Divinidad en tanto que Razón Unitaria y Trascendente a la divinización del individuo en tanto que racionalidad plural e inmanente.
El tránsito definitivo de la sociedad orgánica a la sociedad mecánica y la destrucción de la organicidad del cuerpo colectivo crea un estado de crisis permanente en el ámbito de la legitimidad. Lo orgánicamente universal cualitativo en la razón humana--sustentado en Dios-- transfiere su autoridad a la mecanicidad aditiva y cuantitativa de la racionalidad de los humanos considerados en tanto multiplicidad. La primera forma de autoridad como lo hace notar tambien de Tocqueville reconoce la diversidad en la función orgánica y por ende la libertad del individuo en la particularidad de cada condicion concreta. Aquella homogeniza en la identidad del número. Y termina por generar conflicto entre individuo y colectividad. ¿A quien pertenece lo absoluto del poder del pueblo? Al individuo, a la colectividad, o a Dios como unico agente trascendente capaz de establecer la armonia entre los dos?.
Carl Schmitt tiene su respuesta. Por hoy día, entre nosotros, es Eduardo Hernando su privilegiado portavoz.