Artículos de Metapolítica
Charles Champetier
En la última entrega de la revista Le Debat (Agosto de 2000), Marcel Gauchet hace un balance notable de la consagración de los derechos humanos, "eje ideológico y político principal de nuestros últimos veinte años". Aunque ese texto muy denso desafía los resúmenes, nos proponemos devolver aquí grandes líneas y suministrar un comentario crítico.
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La consagración de los derechos humanos como horizonte moral politico implícito o explícito de las democracias occidentales ocurre durante las décadas 80 y 90. La fecha de 1989 puede considerarse como el símbolo de esta victoria: el bicentenario de la Revolución Francesa coincide con el hundimiento del sistema soviético, es decir, de la última gran alternativa a la democracia de mercado en el hemisferio Septentrional. Esta desaparición del comunismo real en los hechos había sido precedida de una disipación del ideal comunista en los espíritus, y eso a partir de la década 70 con la aceptación de la figura tutelar (y de información) del "disidente", la intelligensia occidental entonces había operado su gran revocación abandonando las teorías críticas sociales-historicas, de pretensión científica e inspiración revolucionaria, en favor de una postura moral-jurídica que colocaba a la libertad y la dignidad del individuo en el centro de todas sus preocupaciones. Esta "ideología presentista" (el futuro como proyección mejorada del presente) se construyó contra las ideologías pasadistas (el futuro como retorno del pasado) o futuristas (el futuro como negación del pasado e inversión del presente). En términos políticos, el centro liberal-progresista, orientado a la autocélébración de la democracia de mercado como unica forma razonable de emancipación para la humanidad, excesivamente se dilató en detrimento de las periferias contestatarias de derecha e izquierda (ellas mismas divididas sobre la interpretación del fenómeno o sobre las finalidades del conflicto). Las oposiciones políticas de centro, en adelante, privadas de una verdadera diferencia en cuanto a sus proposiciones, parecen más claramente lo que han sido, es decir mascaras de una lucha cínica por la conquista de algunos aparatos de poder.
Como lo observa muy sutilmente Marcel Gauchet, el doble proceso de abandono de las formas antiindividualistas de emancipación y la convergencia en torno a un humanismo consensual se mantiene en los clérigos como en los dirigentes (nuevos militantes, nuevos nuevos periodistas, políticos): si la compasión nos incita en adelante a defender al individuo aquí y ahora, se vuelve sospechoso, si no criminal persistir en la voluntad de apreciar racionalmente las situaciones, a fortiori de desarrollar una visión de la historia no centrada en el individuo."Pretender saber, pretender incluir, es querer diferir, es comenzar a pactar con lo inaceptable, es buscar excusas a lo imperdonable [... ] si se dice que estas iniciativas nacidas de la emoción o estas medidas adoptadas en la urgencia no son más que paliativos que impiden tratar los problemas básicamente, de las gotas de agua que hacen olvidar el mar, que se nos responderá que lo poco que representan es preferible a nada y que el absoluto de los valores en cuestión prohíbe actuar. Este matrimonio de la intransigencia y la modestia hace el planteamiento invulnerable a la objeción."
La ideología de los derechos humanos se desarrolla como un discurso racional, pero se abastece de un fondo religioso: como creencia en un futuro inmediato lavado de los pecados del presente, o al menos de algunos de ellos, se obliga y obliga a considerar como herejes los que no comparten las categorías de sus análisis, y también, de vez en cuando, a los que se permiten solamente dudar, de pensar o reivindicar un derecho a la indiferencia ante las miserias selectivamente mediatizadas del mundo. La guerra de Kosovo nos dio una reciente ilustración: en situación urgente, el círculo de lo incuestionable se amplía precipitadamente y todos los los que quieren aún discutir pasan a ser ipso facto infréquentables, y dejan de ser las figuras antes honorables y siempre brillantes de la inteligensia.
La llegada de la ideología de los derechos humanos debe también pensarse en la larga historia de la modernidad. Ésta, según Marcel Gauchet, es dominada la salida de la religión, es decir, el paso de una sociedad heterónoma estructurada por el discurso religioso a una sociedad autónoma organizada a partir de sus propias leyes. Los tres vectores del desencanto del mundo fueron la política, el derecho y la historia. La aparición de los Estados-nación modernos (siglos XVI-XVII ) en el marco de las guerras de religión instituye un vínculo político basado en la desligación religiosa (independencia de actuación de la administración pública con relación al papa, independencia del principio del poder con relación a lo divino). La organización jurídica de estos Estados-nación ofrece la segunda fase del desencanto: si el poder es autónomo y viene de "abajo", él mismo debe codificar las normas de coexistencia de los individuos, quienes se han convertido al mismo tiempo en el principio último de legitimación (individualismo contractual). La historia se instituye finalmente como tercer elemento dinámico de la salida de la religión, a través de la ideología del progreso: la humanidad toma conciencia que realiza por sí misma las condiciones materiales y morales de su propio desarrollo.
Durante la primera fase de la modernidad, que llega hasta nuestro siglo XX, los derechos humanos no están en el centro de interés, incluso si se manifiestan a través de la instauración del sufragio universal o la conquista de las libertades civiles. En realidad, dos fenómenos bloquean su ascensión en el centro del proceso de individualización. Por una parte, las ideologías modernas se constituyen a veces en religiones seculares, reciclando las formas del discurso religioso en vías de extinción y diluyen al individuo en la dimensión colectiva de la emancipación (la nación, la clase, la raza). Por otra parte, el proceso histórico de individualización no alcanzó aún su término: si el individuo abstracto ya es la ultima referencia de los discursos dominantes (liberales, marxistas), si la alfabetización de las masas permite la constitución de opiniones personales, si la economía desintegra a las antiguas comunidades de pertenencia y dependencia, las dos primeras revoluciones industriales no ofrecen aún el marco de aparición del individuo concreto. Éso ocurrirá en la segunda mitad del siglo XX a través de la personalización progresiva del consumo de masas, el estallido de las representaciones subjetivas por la sociedad de la información, la neutralización procesal del derecho, el eclipse de la política y de lo social-historico como motores imaginarios del compromiso.
Al término de este largo proceso, es decir, a partir de los años 70, los derechos humanos surgen pues como el sustituto funcional de las antiguas ideologías, en el marco de corrientes sociales donde decayeron las últimas formas de obligación jerárquica-comunitaria: "los sacrificios por el futuro, la deuda a la nación, la obligación respecto al Estado, la fidelidad a la clase." Resaltados por una civilización occidental que preve en adelante el futuro como la simple reproducción exponencial de su dinamismo tecnocientifico y económico, los derechos del hombre se vuelven normativos y preceptivos, discurso de ser y del deber-ser, moral última de los individuos reunidos en multitudes. Se convierten en "ideología" (en el sentido marxista del término). Su generosa generalidad y su "evangélica simplicidad" permiten dar direcciones para actuar sin necesidad de una teoría de la historia, de una ciencia de la sociedad ni de un discurso sobre las finalidades. Pragmático de la compasión, la indignación y la reparación, los derechos humanos toleran la crítica social mientras se resuma a la denuncia pasional de las heridas del tiempo que se abastece de buen grado de la radicalidad inofensiva de la extrema izquierda, utilizada a su vez como el idiota útil del capitalismo mundializado. Del mismo modo, la nueva ideología dominante concede admitir las "diferencias" mientras éstas no salgan del marco del "etnocentrismo igualitario." La "diversidad de pacotilla" de este relativismo sin sustancia no resulta del reconocimiento de sistemas de valores y experiencias históricas etnicas diferentes, sino de su absorción en una visión apriori de la "cultura" y de la "civilización" y reducidas a la ornamentación y a la superficialidad (versión postmoderna del multiculturalismo : todo vale todo, el mundo es un simpático supermercado de identidades, etc.).
Llegada a este punto de equilibrio después de haber superado todos sus conflictos totalitarios, la modernidad liberal puede en adelante suprimir aspectos enteros del proceso histórico que permitió su aparición. Así pues, la "desmovilización de los espíritus" sucede a la alfabetización de las masas: los conocimientos de un individuo se especializan en adelante según su utilidad social, sin nunca desembocar en una idea general de la sociedad que requiere su utilidad. La democracia política se esfuma en favor de las oligarquías expertocraticas: la atención prestada a los individuos en la sociedad hace olvidar la cuestión de la sociedad de los individuos, es decir, la inteligibilidad y la gobernabilidad del conjunto del sistema. El pensamiento autónomo basado en la experiencia y la reflexión que Kant definía como el objetivo del movimiento de las Luces cede ante la reproducción de una información fragmentada, infinitamente diluida en su propia masa, generalmente reducida a su valor espectacular y a su uso concluyente en el marco impuesto por la ideología dominante.
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De este análisis brillante, hay poco que repetir. Marcel Gauchet que procura explicar la idea que a describir el fenómeno, obvio voluntariamente algunos aspectos como la potenciación de los medios de comunicación o las influencias de la tercera revolución industrial. Del mismo modo, parece haber descuidado deliberadamente algunas críticas de la ideología de los derechos humanos, como esta evidencia que conviene aquí recordar: Francia y Europa, contrariamente a los Estados Unidos, no reconocen a sus ciudadanos la plenitud de estos dos derechos fundamentales que son la libertad de opinión y la libertad de expresión. A la hora en que Europa parece querer dotarse con una constitución, habría allí, un modelo que copiar al otro lado del Atlántico (la primera enmienda de la Constitución americana) sí los ciudadanos europeos fueran capaces de movilizarse para defender derechos que su élite no parece realmente decidida a ofrecerles. Pero nos parece que dos factores han sido, sin embargo olvidados o minimizados por Marcel Gauchet : la sobredéterminacion económica del proceso de individualización moderno y la dimensión geopolítica del uso actual de los derechos humanos.
La sobredeterminación económica: una moral a la medida del capitalismo
Según Marcel Gauchet, es necesario ponerse de nuevo en el contexto de la búsqueda moderna de autonomía para entender la aparición, luego, de la hegemonía de la ideología de los derechos humanos. Pero extrañadamente, coloca esta autonomía como fruto de la confluencia de tres corrientes políticas, jurídicas e históricas, donde la economía es la gran ausente. Ahora bien, si se define autonomía por la ruptura de los lazos de pertenencia y dependencia que unían a los hombres entre ellos en comunidades, la economía capitalista aparece completamente como el fenómeno determinante del proceso.
Esta realidad había aparecido como evidente a Marx, y no basta con denigrar el uso de la "libertad formal" por su en la legitimación de los regímenes totalitarios del siglo XX para cancelar el valor heurístico de este concepto (de la misma forma no se podría decir que la filosofía de Nietzsche debe ser censura unicamente por el hecho de su recuperación parcial por los nazis). Recordemos aquí lo que escribía Marx en la cuestión judía: " Ningún derecho del hombre se extiende más allá del hombre egoísta, más allá del hombre como miembro de la sociedad civil, de un individuo enfocado en sí mismo, en su interés privado y su capricho privado, el individuo separado de la comunidad. No se ha considerado al hombre, en esos derechos, mas que como un ser abstracto, y la sociedad, aparece solo como un marco exterior a los individuos, un obstáculo a su independencia original. El único vínculo que los une, es la necesidad natural, la conveniencia y el interés privado, la conservación de su propiedad y su persona egoísta."
Para la crítica marxista, los derechos humanos solo promueven una "libertad formal" en la medida en que se limitan a declarar una "igualdad en la libertad", la libertad en cuestión valida la reproducción de las relaciones de poder en una sociedad que se encuentra a la vez vaciada de su dimensión política (vacuidad de la "persona jurídica" personificada en el "ciudadano abstracto") y reducida a la competencia entre individuos calculadores y egoístas. Estos derechos "naturales" remiten a una visión del hombre en estado de naturaleza que se encuentra en la de la economía política clásica: "el atomo aislado", que vive bajo la influencia de la conveniencia y la necesidad. Por eso no es asombroso que los déclaradores de los derechos humanos sean los mismos que, en Francia, rompieron las corporaciones y prohibieron la constitución de las asociaciones obreras: en la historia reciente de Europa, la desintegración activa de las comunidades de arraigo (marcha hacia la autonomía individual ) es indisociable de la transformación de las condiciones del entorno (tierra, moneda, trabajo) en mercancías ficticias (Karl Polanyi). Las sociedades de mercado reconocen ciertamente más derechos a sus miembros que todas las demás sociedades. Pero estos derechos generalmente no se conceden más que en función de los intereses presentes del capital: hay, por ejemplo, el derecho a votar, pero no hay derecho a sindicarse en el siglo XIX, en un momento en que la primera revolución industrial tenía la necesidad imperiosa de disponer de una mano de obra sometida; hay derechos sociales pero no hay derechos culturales en el siglo XX, en un momento en que el capital emprende la destrucción de las identidades colectivas para unificar su único mercado, etc. Pero, sobre todo, las sociedades de mercado niegan a sus miembros el derecho fundamental a elegir otra sociedad, en la medida en que su principio organizador (el mercado autorregulado) no puede ser sometido a la elección popular.
Corresponde a Louis Dumont recordar que el marxismo no escapaba a la ilusión óptica que denunciaba en los liberales (la emancipación del individuo sigue siendo el horizonte de Marx), y también mostrar el papel precursor de la economía en la génesis de la ideología moderna individualista- igualitarista. A partir del siglo XVIII, la economía se piensa como un "ámbito separado", que debe su coherencia interna unicamente a sus propias leyes, a la vez autónomas de la política y la moral, reducibles a las actividades de sus agentes individuales y extensibles a la humanidad. El ideal económico de la emancipación consiste en dar la primacía a la relación de los hombres con las cosas que a la relacion de los hombres entre ellos: liberar a los individuos de la jerarquía, es conferirles un igual acceso a las condiciones materiales de su independencia, quedando entendido que todo individuo "normal" debe privilegiar la primacía de sus intereses particulares. Se encuentra que el individuo "normal" en cuestión era el burgués, y el acceso de la clase burguesa al poder suponía la destrucción (esencialmente económica) de las estructuras sociales del Antiguo Régimen que durante demasiado tiempo habían retrasado su reconocimiento político. La vía económica (Hume, Mandeville, Smith, Ricardo, Marx) será unica la vía, por lo tanto, real de la autonomía moderna, contrariamente a la vía política (Hobbes, Rousseau, Hegel) que pretende sublimar la atomización moderna reconstruyendo el holismo decaído por medio de un poder soberano, de una voluntad general o de leyes históricas que engloban a la totalidad de la sociedad.
La ideología de los derechos humanos aparece así como la prolongación natural de la "emancipación" económica del individuo: le confiere derechos en que no exigen ningún otro deber que la participación en la buena marcha general de los asuntos, es decir, la oferta de los mecanismos alejados, abstractos y en cualquier caso no sujetos a la elección, de la economía y la técnica. Esta nueva servidumbre es ciertamente muy real, pero es percibida por cada individuo como infinitamente menos pesada que la antigua obediencia a los gobernantes concretos de las sociedades jerárquicas. Así pues, desde el punto de vista de la psicología social, la aparición del individuo económico no es contradictoria con la del individuo moral que caracteriza los derechos humanos. A partir de la Teoría de los sentimientos morales, Adam Smith explica que el egoísmo (self-interest) es la base de la simpatía a los otros, estas dos inclinaciones de la naturaleza humana dependen en el fondo de una misma ciencia ( la economía solo se basa ciertamente en el impulso egoísta, pero en la generalidad de los asuntos humanos, el egoísmo vendría a su vez a promover el altruismo, cada uno deseando encontrar en otro el espejo de la alegría más bien que de aflicción).
La afirmación de autonomía de la esfera económica fue un momento necesario en la aparición del mundo capitalista. Pero realmente, este mundo pretende reconstruir la unidad religiosa y política que había dislocado, por medio de sus propios valores e intereses. La actual fusión de la democracia representativa, de la economía de mercado, de los medios de comunicación de masas y la moral de los derechos humanos representa la fase final de este proceso histórico de reunificación. En Occidente por lo menos... Por eso los derechos humanos forman también la legitimación ideológica de las "guerras justas" llevadas por esta civilización occidental contra sus adversarios. Llegamos aquí a la segunda dimensión ignorada por Marcel Gauchet.
El factor geopolítico : los derechos humanos del Occidente (rico)
La interrogante planteada por Marcel Gauchet, en este texto que responde a otro artículo publicado en 1980, es : ¿"Los derechos humanos pueden formar una política?" Ahora bien, el autor preve esencialmente la lógica interna de las democracias occidentales en su relación con la "declaración fundacional" de 1789, pero la política no es solo la organización de la ciudad con el fin de un soberano delineado según la moral, ideológia o religion: es también la capacidad para proteger la ciudad, es decir, de designar el amigo y el enemigo. Si los derechos humanos sirven como herramienta de integración en el capitalismo liberal, poseen también una virtud discriminatoria en el marco de los relaciones internacionales. Esta dimensión está presente desde su origen: la República de los derechos humanos engengro el Imperio napoleonico, cuya epopeya puede analizarse como la lucha de los principios revolucionarios "ilustrados" contra las potencias "oscurantistas" del Antiguo Régimen.
La retórica de los derechos humanos, simbolizada por la repetición de grandes declaraciones universales (Declaración universal de 1948, Convenio europeo de 1950, Acta final de Helsinki de 1975, etc.), comienza verdaderamente su ascensión después de 1945, es decir, después de la derrota del nacionalsocialismo, la división de Europa y el mundo en dos bloques antagónicos (Yalta), la confirmación del papel en adelante preponderante de Estados Unidos en las relaciones internacionales. A este respecto, los derechos humanos desempeñaron a partir del período de la guerra fría un papel de consolidación del bloque occidental bajo dirección americana ante la Unión Soviética y los países no alineados.
Desde la caída del Muro de Berlín, de la guerra del Golfo a la guerra de Kosovo, esta dimensión geopolítica de la ideología de los derechos humanos apareció cada vez más claramente. Permite al Occidente designar, a la voluntad de sus intereses económicos, militares o estratégicos, los "Estados chorizos" merecedores de odio universal por medio del uso oportunista de un sufrimiento victimista que pide una reparación inmediata. Este uso instrumental de los derechos humanos en una perspectiva de "guerra justa" ilumina la contradicción permanente entre la universalidad generosa de los principios indicados y la selectividad cínica de su aplicación: ¿¿Por qué defender a los Kuawaities o a los Kosovares, y no a los Palestinos, los Kurdos o los Tibetanos, perseguidos más seriamente y desde hace mucho más tiempo? Tal es la naturaleza del doble discurso de los derechos humanos: maximalista en sus exigencias de principio, minimalista en sus realizaciones de circunstancia; universalista en su formulación abstracta, etnocentrista en su ejercicio concreto. Las intervenciones humanitarias en absoluto se legitiman por el deseo de justicia (y este deseo no es mas que una ilusión, nosotros lo experimentan muy en un grado u otro), sino que se deciden siempre en función de una evaluación realista de los intereses del Occidente y sus aliados: la piel de un Tibetano no valdrá nada mientras China represente un objetivo de exportación más que un competidor peligroso. Si China adquiere el caracter de adversario, en cambio, el valor del Tibetano subirá en el mercado del compasión de la información y su suerte justificará seguramente todas las clases de embargos y retorsiones económicas, e incluso una guerra.
Desde el punto de vista de un dirigente chino, indio o árabe, los derechos humanos son, pues, los derechos humanos de Occidente a exportar el modelo de civilización que le volvio inteligible. ¿Y si los Chinos, los Árabes o los Indios tuvieran razón ? Después de todo, el geopolítico americano Samuel Huntington ya teorizó ese empleo estratégico de los derechos humanos haciendolo una de las características destacadas de la civilización occidental (los Estados Unidos y la Europa del Oeste) destinada a su modo de ver a defender su hegemonía sobre las civilizaciones emergentes de un mundo que se ha convertido en multipolar. Desde otro orden de ideas, la evolución de un John Rawls es también significativa. Enfrentado a sus contradictores comunitaristas, populistas o republicanos-civicos, se ha obligado al autor de la Teoría de la justicia a reconocer que el " principio de diferencia " (doble exigencia de libertad y de igualdad ) que caracterizaba su " posición original" solo valía hasta ahora para las "sociedades liberales tradicionales", es decir, esencialmente, para las sociedades europeas y americanas que han conocido un proceso secular de lucha interna para el reconocimiento del derecho de gentes. Su esfuerzo posterior para definir una sociedad internacional según " principios justos " solo representó una repetición optimista del idealismo kantiano.
Para que los derechos humanos sean otra cosa que una herramienta de la geopolitica euroamericana, sería necesario que tuvieran base a escala mundial. Ahora bien, ese no es actualmente el caso. Ya que contrariamente a las sociedades occidentales, la escena internacional no es (idealmente) descomponible en una suma de individuos que comparten un mismo horizonte cultural, sino en una yuxtaposición de agentes colectivos diferenciados: pueblos, Estados, civilizaciones, diásporas, iglesias, sectas, mafias, redes de información, económicas y científicas, multinacionales, etc. A esta escala, el Occidente no es más que un colectivo entre otros, su poder no le confiriére ninguna legitimidad moral particular. Por otra parte, dentro del Occidente y a pesar de la impaciencia de los fabricantes de creencias ("nuevos militantes, nuevos nuevos periodistas y políticos " según Gauchet ), la compasión por la suerte de los otros permanece estrechamente indexada a las condiciones de bienestar que autorizan tal sentimiento animico. La aparición de la ideología de los derechos humanos coincide con un período de paz y, a pesar de una larga crisis larval, de relativa estabilidad económica: que nuestro pueblo se ve de nuevo amenazado en su seguridad física, económico o social (lo que no se puede obviamente excluir, incluso a corto plazo) y se imagina sin dolor que las leyes de la necesidad reanudarán la parte. En la medida en que el fenómeno de individualización concreta descrito por Gauchet está muy pues lejos realizarse a escala del planeta la inmensa mayoría de los hombres viven aún en sociedades jerárquicas-comunitarias más o menos autoritarias y dónde esta individualización suponía la generalización (cuán problemática) de una forma de vida capitalista basado en la explotación intensiva de los recursos y hombres, se ve que el uso geopolítico de los derechos humanos tenderá necesariamente a su re- histoirización, de forma voluntaria (Occidente reconociendo la dimensión singular y relativa de sus libertades civiles y políticas y la naturaleza plural de los derechos de los pueblos) o involuntaria. Hay índices que no se equivocan. En la guerra de Kosovo, una serie de comentaristas afirmaron que la necesidad de la intervención se debía a que Yugoslavia fuera europea y que los Europeos no pueden tolerar incumplimientos de los derechos humanos en su propio territorio. La contrapartida lógica de esta observación es que los Europeos pueden diferir indefinidamente sus intervenciones en los territorios que no dependen de su soberanía, que no ponen en peligro su seguridad o que no se inscriben en la misma tradición histórica de su derecho particular. Sería necesario también inclinarse más detenidamente sobre la utilización repetida de la argumentación de los derechos humanos en la denegación de la adhesión de Turquía a la Unión Europea, una denegacion cuya motivación real podría mas bien evidenciar (inspirada en la sensatez) una divergencia más fundamental de civilización entre el mundo anatoliano y el mundo europeo.
Esta dialéctica de la ré-historicización de los derechos humanos elimina por otra parte las contradicciones presentes en su génesis, que bebe de dos corrientes distintas y antagónicas: una que viene del jusnaturalismo universalista e individualista, inspirado en la metafísica cristiana; otra de la antigua tradición europea de las libertades colectivas y libre-arbitrio del individuo frente los poderes absolutos o ilegítimos. En nuestra propia historia, el deseo de las libertades fundamentales (opinión, expresión, circulación, asociación, etc.) tiene raíces más profundas que la voluntad de extenderlos al resto del planeta.
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Como lo vio bien el filósofo comunitarista Michael Walzer, se puede seguramente encontrar más allá de cada una de las morales particulares de la humanidad un minimo común, es decir, un conjunto de preceptos fundamentales que forman parte de la intuición humana universal, como por ejemplo la empatia hacia el desamparo de los otros y que nos permiten llevar juicios morales que superan los contextos particulares desde donde se emiten. La evidencia es histórica: ninguna sociedad conocida hizo del asesinato arbitrario de sus miembros, de la tortura sádica de sus minorías o la masacre total de su adversario elementos permanentes de su moral colectiva. La evidencia es científica: al igual que las demás especies sociales, la humanidad desarrolla comportamientos de cooperación cuya base no es cultural, sino genética (leyes évolutivas de la selección de parentesco y del altruismo recíproco). Pero una vez reconocido este universal, debemos entender que la condición humana es plural. Por otro lado, sólo una minoría educada se considera como miembro de la raza humana (y aún esta minoría es prisionera sin el conocimiento de la lengua singular de su educación y de su cultura particular). La naturaleza del destino humano, es su diferenciación, su fragmentación.
Lo particular como lo universal conocen excesos. La experiencia moderna, nacida de la denegación de la "tiranía del particularismo", murió en la "tiranía del universalismo": nunca se ha cerrado la Prisión para abrir más campos de concentración. La ideología de los derechos humanos no escapa a este dilema del que ella es la expresión: queriendo proteger al hombre por amor de la humanidad, consigue en realidad a excluir todos los hombres juzgados indignos de este amor. Si la tiranía del universalismo y la tiranía del particularismo vuelven a ser las unicas perspectivas en el horizonte, entonces es necesario elegir sin vacilar a la segunda. Porque un individuo puede siempre escapar al poder particular que lo oprime; pero podría nunca huir de un poder universal que lo emanciparía contra su voluntad.
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En la última entrega de la revista Le Debat (Agosto de 2000), Marcel Gauchet hace un balance notable de la consagración de los derechos humanos, "eje ideológico y político principal de nuestros últimos veinte años". Aunque ese texto muy denso desafía los resúmenes, nos proponemos devolver aquí grandes líneas y suministrar un comentario crítico.
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La consagración de los derechos humanos como horizonte moral politico implícito o explícito de las democracias occidentales ocurre durante las décadas 80 y 90. La fecha de 1989 puede considerarse como el símbolo de esta victoria: el bicentenario de la Revolución Francesa coincide con el hundimiento del sistema soviético, es decir, de la última gran alternativa a la democracia de mercado en el hemisferio Septentrional. Esta desaparición del comunismo real en los hechos había sido precedida de una disipación del ideal comunista en los espíritus, y eso a partir de la década 70 con la aceptación de la figura tutelar (y de información) del "disidente", la intelligensia occidental entonces había operado su gran revocación abandonando las teorías críticas sociales-historicas, de pretensión científica e inspiración revolucionaria, en favor de una postura moral-jurídica que colocaba a la libertad y la dignidad del individuo en el centro de todas sus preocupaciones. Esta "ideología presentista" (el futuro como proyección mejorada del presente) se construyó contra las ideologías pasadistas (el futuro como retorno del pasado) o futuristas (el futuro como negación del pasado e inversión del presente). En términos políticos, el centro liberal-progresista, orientado a la autocélébración de la democracia de mercado como unica forma razonable de emancipación para la humanidad, excesivamente se dilató en detrimento de las periferias contestatarias de derecha e izquierda (ellas mismas divididas sobre la interpretación del fenómeno o sobre las finalidades del conflicto). Las oposiciones políticas de centro, en adelante, privadas de una verdadera diferencia en cuanto a sus proposiciones, parecen más claramente lo que han sido, es decir mascaras de una lucha cínica por la conquista de algunos aparatos de poder.
Como lo observa muy sutilmente Marcel Gauchet, el doble proceso de abandono de las formas antiindividualistas de emancipación y la convergencia en torno a un humanismo consensual se mantiene en los clérigos como en los dirigentes (nuevos militantes, nuevos nuevos periodistas, políticos): si la compasión nos incita en adelante a defender al individuo aquí y ahora, se vuelve sospechoso, si no criminal persistir en la voluntad de apreciar racionalmente las situaciones, a fortiori de desarrollar una visión de la historia no centrada en el individuo."Pretender saber, pretender incluir, es querer diferir, es comenzar a pactar con lo inaceptable, es buscar excusas a lo imperdonable [... ] si se dice que estas iniciativas nacidas de la emoción o estas medidas adoptadas en la urgencia no son más que paliativos que impiden tratar los problemas básicamente, de las gotas de agua que hacen olvidar el mar, que se nos responderá que lo poco que representan es preferible a nada y que el absoluto de los valores en cuestión prohíbe actuar. Este matrimonio de la intransigencia y la modestia hace el planteamiento invulnerable a la objeción."
La ideología de los derechos humanos se desarrolla como un discurso racional, pero se abastece de un fondo religioso: como creencia en un futuro inmediato lavado de los pecados del presente, o al menos de algunos de ellos, se obliga y obliga a considerar como herejes los que no comparten las categorías de sus análisis, y también, de vez en cuando, a los que se permiten solamente dudar, de pensar o reivindicar un derecho a la indiferencia ante las miserias selectivamente mediatizadas del mundo. La guerra de Kosovo nos dio una reciente ilustración: en situación urgente, el círculo de lo incuestionable se amplía precipitadamente y todos los los que quieren aún discutir pasan a ser ipso facto infréquentables, y dejan de ser las figuras antes honorables y siempre brillantes de la inteligensia.
La llegada de la ideología de los derechos humanos debe también pensarse en la larga historia de la modernidad. Ésta, según Marcel Gauchet, es dominada la salida de la religión, es decir, el paso de una sociedad heterónoma estructurada por el discurso religioso a una sociedad autónoma organizada a partir de sus propias leyes. Los tres vectores del desencanto del mundo fueron la política, el derecho y la historia. La aparición de los Estados-nación modernos (siglos XVI-XVII ) en el marco de las guerras de religión instituye un vínculo político basado en la desligación religiosa (independencia de actuación de la administración pública con relación al papa, independencia del principio del poder con relación a lo divino). La organización jurídica de estos Estados-nación ofrece la segunda fase del desencanto: si el poder es autónomo y viene de "abajo", él mismo debe codificar las normas de coexistencia de los individuos, quienes se han convertido al mismo tiempo en el principio último de legitimación (individualismo contractual). La historia se instituye finalmente como tercer elemento dinámico de la salida de la religión, a través de la ideología del progreso: la humanidad toma conciencia que realiza por sí misma las condiciones materiales y morales de su propio desarrollo.
Durante la primera fase de la modernidad, que llega hasta nuestro siglo XX, los derechos humanos no están en el centro de interés, incluso si se manifiestan a través de la instauración del sufragio universal o la conquista de las libertades civiles. En realidad, dos fenómenos bloquean su ascensión en el centro del proceso de individualización. Por una parte, las ideologías modernas se constituyen a veces en religiones seculares, reciclando las formas del discurso religioso en vías de extinción y diluyen al individuo en la dimensión colectiva de la emancipación (la nación, la clase, la raza). Por otra parte, el proceso histórico de individualización no alcanzó aún su término: si el individuo abstracto ya es la ultima referencia de los discursos dominantes (liberales, marxistas), si la alfabetización de las masas permite la constitución de opiniones personales, si la economía desintegra a las antiguas comunidades de pertenencia y dependencia, las dos primeras revoluciones industriales no ofrecen aún el marco de aparición del individuo concreto. Éso ocurrirá en la segunda mitad del siglo XX a través de la personalización progresiva del consumo de masas, el estallido de las representaciones subjetivas por la sociedad de la información, la neutralización procesal del derecho, el eclipse de la política y de lo social-historico como motores imaginarios del compromiso.
Al término de este largo proceso, es decir, a partir de los años 70, los derechos humanos surgen pues como el sustituto funcional de las antiguas ideologías, en el marco de corrientes sociales donde decayeron las últimas formas de obligación jerárquica-comunitaria: "los sacrificios por el futuro, la deuda a la nación, la obligación respecto al Estado, la fidelidad a la clase." Resaltados por una civilización occidental que preve en adelante el futuro como la simple reproducción exponencial de su dinamismo tecnocientifico y económico, los derechos del hombre se vuelven normativos y preceptivos, discurso de ser y del deber-ser, moral última de los individuos reunidos en multitudes. Se convierten en "ideología" (en el sentido marxista del término). Su generosa generalidad y su "evangélica simplicidad" permiten dar direcciones para actuar sin necesidad de una teoría de la historia, de una ciencia de la sociedad ni de un discurso sobre las finalidades. Pragmático de la compasión, la indignación y la reparación, los derechos humanos toleran la crítica social mientras se resuma a la denuncia pasional de las heridas del tiempo que se abastece de buen grado de la radicalidad inofensiva de la extrema izquierda, utilizada a su vez como el idiota útil del capitalismo mundializado. Del mismo modo, la nueva ideología dominante concede admitir las "diferencias" mientras éstas no salgan del marco del "etnocentrismo igualitario." La "diversidad de pacotilla" de este relativismo sin sustancia no resulta del reconocimiento de sistemas de valores y experiencias históricas etnicas diferentes, sino de su absorción en una visión apriori de la "cultura" y de la "civilización" y reducidas a la ornamentación y a la superficialidad (versión postmoderna del multiculturalismo : todo vale todo, el mundo es un simpático supermercado de identidades, etc.).
Llegada a este punto de equilibrio después de haber superado todos sus conflictos totalitarios, la modernidad liberal puede en adelante suprimir aspectos enteros del proceso histórico que permitió su aparición. Así pues, la "desmovilización de los espíritus" sucede a la alfabetización de las masas: los conocimientos de un individuo se especializan en adelante según su utilidad social, sin nunca desembocar en una idea general de la sociedad que requiere su utilidad. La democracia política se esfuma en favor de las oligarquías expertocraticas: la atención prestada a los individuos en la sociedad hace olvidar la cuestión de la sociedad de los individuos, es decir, la inteligibilidad y la gobernabilidad del conjunto del sistema. El pensamiento autónomo basado en la experiencia y la reflexión que Kant definía como el objetivo del movimiento de las Luces cede ante la reproducción de una información fragmentada, infinitamente diluida en su propia masa, generalmente reducida a su valor espectacular y a su uso concluyente en el marco impuesto por la ideología dominante.
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De este análisis brillante, hay poco que repetir. Marcel Gauchet que procura explicar la idea que a describir el fenómeno, obvio voluntariamente algunos aspectos como la potenciación de los medios de comunicación o las influencias de la tercera revolución industrial. Del mismo modo, parece haber descuidado deliberadamente algunas críticas de la ideología de los derechos humanos, como esta evidencia que conviene aquí recordar: Francia y Europa, contrariamente a los Estados Unidos, no reconocen a sus ciudadanos la plenitud de estos dos derechos fundamentales que son la libertad de opinión y la libertad de expresión. A la hora en que Europa parece querer dotarse con una constitución, habría allí, un modelo que copiar al otro lado del Atlántico (la primera enmienda de la Constitución americana) sí los ciudadanos europeos fueran capaces de movilizarse para defender derechos que su élite no parece realmente decidida a ofrecerles. Pero nos parece que dos factores han sido, sin embargo olvidados o minimizados por Marcel Gauchet : la sobredéterminacion económica del proceso de individualización moderno y la dimensión geopolítica del uso actual de los derechos humanos.
La sobredeterminación económica: una moral a la medida del capitalismo
Según Marcel Gauchet, es necesario ponerse de nuevo en el contexto de la búsqueda moderna de autonomía para entender la aparición, luego, de la hegemonía de la ideología de los derechos humanos. Pero extrañadamente, coloca esta autonomía como fruto de la confluencia de tres corrientes políticas, jurídicas e históricas, donde la economía es la gran ausente. Ahora bien, si se define autonomía por la ruptura de los lazos de pertenencia y dependencia que unían a los hombres entre ellos en comunidades, la economía capitalista aparece completamente como el fenómeno determinante del proceso.
Esta realidad había aparecido como evidente a Marx, y no basta con denigrar el uso de la "libertad formal" por su en la legitimación de los regímenes totalitarios del siglo XX para cancelar el valor heurístico de este concepto (de la misma forma no se podría decir que la filosofía de Nietzsche debe ser censura unicamente por el hecho de su recuperación parcial por los nazis). Recordemos aquí lo que escribía Marx en la cuestión judía: " Ningún derecho del hombre se extiende más allá del hombre egoísta, más allá del hombre como miembro de la sociedad civil, de un individuo enfocado en sí mismo, en su interés privado y su capricho privado, el individuo separado de la comunidad. No se ha considerado al hombre, en esos derechos, mas que como un ser abstracto, y la sociedad, aparece solo como un marco exterior a los individuos, un obstáculo a su independencia original. El único vínculo que los une, es la necesidad natural, la conveniencia y el interés privado, la conservación de su propiedad y su persona egoísta."
Para la crítica marxista, los derechos humanos solo promueven una "libertad formal" en la medida en que se limitan a declarar una "igualdad en la libertad", la libertad en cuestión valida la reproducción de las relaciones de poder en una sociedad que se encuentra a la vez vaciada de su dimensión política (vacuidad de la "persona jurídica" personificada en el "ciudadano abstracto") y reducida a la competencia entre individuos calculadores y egoístas. Estos derechos "naturales" remiten a una visión del hombre en estado de naturaleza que se encuentra en la de la economía política clásica: "el atomo aislado", que vive bajo la influencia de la conveniencia y la necesidad. Por eso no es asombroso que los déclaradores de los derechos humanos sean los mismos que, en Francia, rompieron las corporaciones y prohibieron la constitución de las asociaciones obreras: en la historia reciente de Europa, la desintegración activa de las comunidades de arraigo (marcha hacia la autonomía individual ) es indisociable de la transformación de las condiciones del entorno (tierra, moneda, trabajo) en mercancías ficticias (Karl Polanyi). Las sociedades de mercado reconocen ciertamente más derechos a sus miembros que todas las demás sociedades. Pero estos derechos generalmente no se conceden más que en función de los intereses presentes del capital: hay, por ejemplo, el derecho a votar, pero no hay derecho a sindicarse en el siglo XIX, en un momento en que la primera revolución industrial tenía la necesidad imperiosa de disponer de una mano de obra sometida; hay derechos sociales pero no hay derechos culturales en el siglo XX, en un momento en que el capital emprende la destrucción de las identidades colectivas para unificar su único mercado, etc. Pero, sobre todo, las sociedades de mercado niegan a sus miembros el derecho fundamental a elegir otra sociedad, en la medida en que su principio organizador (el mercado autorregulado) no puede ser sometido a la elección popular.
Corresponde a Louis Dumont recordar que el marxismo no escapaba a la ilusión óptica que denunciaba en los liberales (la emancipación del individuo sigue siendo el horizonte de Marx), y también mostrar el papel precursor de la economía en la génesis de la ideología moderna individualista- igualitarista. A partir del siglo XVIII, la economía se piensa como un "ámbito separado", que debe su coherencia interna unicamente a sus propias leyes, a la vez autónomas de la política y la moral, reducibles a las actividades de sus agentes individuales y extensibles a la humanidad. El ideal económico de la emancipación consiste en dar la primacía a la relación de los hombres con las cosas que a la relacion de los hombres entre ellos: liberar a los individuos de la jerarquía, es conferirles un igual acceso a las condiciones materiales de su independencia, quedando entendido que todo individuo "normal" debe privilegiar la primacía de sus intereses particulares. Se encuentra que el individuo "normal" en cuestión era el burgués, y el acceso de la clase burguesa al poder suponía la destrucción (esencialmente económica) de las estructuras sociales del Antiguo Régimen que durante demasiado tiempo habían retrasado su reconocimiento político. La vía económica (Hume, Mandeville, Smith, Ricardo, Marx) será unica la vía, por lo tanto, real de la autonomía moderna, contrariamente a la vía política (Hobbes, Rousseau, Hegel) que pretende sublimar la atomización moderna reconstruyendo el holismo decaído por medio de un poder soberano, de una voluntad general o de leyes históricas que engloban a la totalidad de la sociedad.
La ideología de los derechos humanos aparece así como la prolongación natural de la "emancipación" económica del individuo: le confiere derechos en que no exigen ningún otro deber que la participación en la buena marcha general de los asuntos, es decir, la oferta de los mecanismos alejados, abstractos y en cualquier caso no sujetos a la elección, de la economía y la técnica. Esta nueva servidumbre es ciertamente muy real, pero es percibida por cada individuo como infinitamente menos pesada que la antigua obediencia a los gobernantes concretos de las sociedades jerárquicas. Así pues, desde el punto de vista de la psicología social, la aparición del individuo económico no es contradictoria con la del individuo moral que caracteriza los derechos humanos. A partir de la Teoría de los sentimientos morales, Adam Smith explica que el egoísmo (self-interest) es la base de la simpatía a los otros, estas dos inclinaciones de la naturaleza humana dependen en el fondo de una misma ciencia ( la economía solo se basa ciertamente en el impulso egoísta, pero en la generalidad de los asuntos humanos, el egoísmo vendría a su vez a promover el altruismo, cada uno deseando encontrar en otro el espejo de la alegría más bien que de aflicción).
La afirmación de autonomía de la esfera económica fue un momento necesario en la aparición del mundo capitalista. Pero realmente, este mundo pretende reconstruir la unidad religiosa y política que había dislocado, por medio de sus propios valores e intereses. La actual fusión de la democracia representativa, de la economía de mercado, de los medios de comunicación de masas y la moral de los derechos humanos representa la fase final de este proceso histórico de reunificación. En Occidente por lo menos... Por eso los derechos humanos forman también la legitimación ideológica de las "guerras justas" llevadas por esta civilización occidental contra sus adversarios. Llegamos aquí a la segunda dimensión ignorada por Marcel Gauchet.
El factor geopolítico : los derechos humanos del Occidente (rico)
La interrogante planteada por Marcel Gauchet, en este texto que responde a otro artículo publicado en 1980, es : ¿"Los derechos humanos pueden formar una política?" Ahora bien, el autor preve esencialmente la lógica interna de las democracias occidentales en su relación con la "declaración fundacional" de 1789, pero la política no es solo la organización de la ciudad con el fin de un soberano delineado según la moral, ideológia o religion: es también la capacidad para proteger la ciudad, es decir, de designar el amigo y el enemigo. Si los derechos humanos sirven como herramienta de integración en el capitalismo liberal, poseen también una virtud discriminatoria en el marco de los relaciones internacionales. Esta dimensión está presente desde su origen: la República de los derechos humanos engengro el Imperio napoleonico, cuya epopeya puede analizarse como la lucha de los principios revolucionarios "ilustrados" contra las potencias "oscurantistas" del Antiguo Régimen.
La retórica de los derechos humanos, simbolizada por la repetición de grandes declaraciones universales (Declaración universal de 1948, Convenio europeo de 1950, Acta final de Helsinki de 1975, etc.), comienza verdaderamente su ascensión después de 1945, es decir, después de la derrota del nacionalsocialismo, la división de Europa y el mundo en dos bloques antagónicos (Yalta), la confirmación del papel en adelante preponderante de Estados Unidos en las relaciones internacionales. A este respecto, los derechos humanos desempeñaron a partir del período de la guerra fría un papel de consolidación del bloque occidental bajo dirección americana ante la Unión Soviética y los países no alineados.
Desde la caída del Muro de Berlín, de la guerra del Golfo a la guerra de Kosovo, esta dimensión geopolítica de la ideología de los derechos humanos apareció cada vez más claramente. Permite al Occidente designar, a la voluntad de sus intereses económicos, militares o estratégicos, los "Estados chorizos" merecedores de odio universal por medio del uso oportunista de un sufrimiento victimista que pide una reparación inmediata. Este uso instrumental de los derechos humanos en una perspectiva de "guerra justa" ilumina la contradicción permanente entre la universalidad generosa de los principios indicados y la selectividad cínica de su aplicación: ¿¿Por qué defender a los Kuawaities o a los Kosovares, y no a los Palestinos, los Kurdos o los Tibetanos, perseguidos más seriamente y desde hace mucho más tiempo? Tal es la naturaleza del doble discurso de los derechos humanos: maximalista en sus exigencias de principio, minimalista en sus realizaciones de circunstancia; universalista en su formulación abstracta, etnocentrista en su ejercicio concreto. Las intervenciones humanitarias en absoluto se legitiman por el deseo de justicia (y este deseo no es mas que una ilusión, nosotros lo experimentan muy en un grado u otro), sino que se deciden siempre en función de una evaluación realista de los intereses del Occidente y sus aliados: la piel de un Tibetano no valdrá nada mientras China represente un objetivo de exportación más que un competidor peligroso. Si China adquiere el caracter de adversario, en cambio, el valor del Tibetano subirá en el mercado del compasión de la información y su suerte justificará seguramente todas las clases de embargos y retorsiones económicas, e incluso una guerra.
Desde el punto de vista de un dirigente chino, indio o árabe, los derechos humanos son, pues, los derechos humanos de Occidente a exportar el modelo de civilización que le volvio inteligible. ¿Y si los Chinos, los Árabes o los Indios tuvieran razón ? Después de todo, el geopolítico americano Samuel Huntington ya teorizó ese empleo estratégico de los derechos humanos haciendolo una de las características destacadas de la civilización occidental (los Estados Unidos y la Europa del Oeste) destinada a su modo de ver a defender su hegemonía sobre las civilizaciones emergentes de un mundo que se ha convertido en multipolar. Desde otro orden de ideas, la evolución de un John Rawls es también significativa. Enfrentado a sus contradictores comunitaristas, populistas o republicanos-civicos, se ha obligado al autor de la Teoría de la justicia a reconocer que el " principio de diferencia " (doble exigencia de libertad y de igualdad ) que caracterizaba su " posición original" solo valía hasta ahora para las "sociedades liberales tradicionales", es decir, esencialmente, para las sociedades europeas y americanas que han conocido un proceso secular de lucha interna para el reconocimiento del derecho de gentes. Su esfuerzo posterior para definir una sociedad internacional según " principios justos " solo representó una repetición optimista del idealismo kantiano.
Para que los derechos humanos sean otra cosa que una herramienta de la geopolitica euroamericana, sería necesario que tuvieran base a escala mundial. Ahora bien, ese no es actualmente el caso. Ya que contrariamente a las sociedades occidentales, la escena internacional no es (idealmente) descomponible en una suma de individuos que comparten un mismo horizonte cultural, sino en una yuxtaposición de agentes colectivos diferenciados: pueblos, Estados, civilizaciones, diásporas, iglesias, sectas, mafias, redes de información, económicas y científicas, multinacionales, etc. A esta escala, el Occidente no es más que un colectivo entre otros, su poder no le confiriére ninguna legitimidad moral particular. Por otra parte, dentro del Occidente y a pesar de la impaciencia de los fabricantes de creencias ("nuevos militantes, nuevos nuevos periodistas y políticos " según Gauchet ), la compasión por la suerte de los otros permanece estrechamente indexada a las condiciones de bienestar que autorizan tal sentimiento animico. La aparición de la ideología de los derechos humanos coincide con un período de paz y, a pesar de una larga crisis larval, de relativa estabilidad económica: que nuestro pueblo se ve de nuevo amenazado en su seguridad física, económico o social (lo que no se puede obviamente excluir, incluso a corto plazo) y se imagina sin dolor que las leyes de la necesidad reanudarán la parte. En la medida en que el fenómeno de individualización concreta descrito por Gauchet está muy pues lejos realizarse a escala del planeta la inmensa mayoría de los hombres viven aún en sociedades jerárquicas-comunitarias más o menos autoritarias y dónde esta individualización suponía la generalización (cuán problemática) de una forma de vida capitalista basado en la explotación intensiva de los recursos y hombres, se ve que el uso geopolítico de los derechos humanos tenderá necesariamente a su re- histoirización, de forma voluntaria (Occidente reconociendo la dimensión singular y relativa de sus libertades civiles y políticas y la naturaleza plural de los derechos de los pueblos) o involuntaria. Hay índices que no se equivocan. En la guerra de Kosovo, una serie de comentaristas afirmaron que la necesidad de la intervención se debía a que Yugoslavia fuera europea y que los Europeos no pueden tolerar incumplimientos de los derechos humanos en su propio territorio. La contrapartida lógica de esta observación es que los Europeos pueden diferir indefinidamente sus intervenciones en los territorios que no dependen de su soberanía, que no ponen en peligro su seguridad o que no se inscriben en la misma tradición histórica de su derecho particular. Sería necesario también inclinarse más detenidamente sobre la utilización repetida de la argumentación de los derechos humanos en la denegación de la adhesión de Turquía a la Unión Europea, una denegacion cuya motivación real podría mas bien evidenciar (inspirada en la sensatez) una divergencia más fundamental de civilización entre el mundo anatoliano y el mundo europeo.
Esta dialéctica de la ré-historicización de los derechos humanos elimina por otra parte las contradicciones presentes en su génesis, que bebe de dos corrientes distintas y antagónicas: una que viene del jusnaturalismo universalista e individualista, inspirado en la metafísica cristiana; otra de la antigua tradición europea de las libertades colectivas y libre-arbitrio del individuo frente los poderes absolutos o ilegítimos. En nuestra propia historia, el deseo de las libertades fundamentales (opinión, expresión, circulación, asociación, etc.) tiene raíces más profundas que la voluntad de extenderlos al resto del planeta.
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Como lo vio bien el filósofo comunitarista Michael Walzer, se puede seguramente encontrar más allá de cada una de las morales particulares de la humanidad un minimo común, es decir, un conjunto de preceptos fundamentales que forman parte de la intuición humana universal, como por ejemplo la empatia hacia el desamparo de los otros y que nos permiten llevar juicios morales que superan los contextos particulares desde donde se emiten. La evidencia es histórica: ninguna sociedad conocida hizo del asesinato arbitrario de sus miembros, de la tortura sádica de sus minorías o la masacre total de su adversario elementos permanentes de su moral colectiva. La evidencia es científica: al igual que las demás especies sociales, la humanidad desarrolla comportamientos de cooperación cuya base no es cultural, sino genética (leyes évolutivas de la selección de parentesco y del altruismo recíproco). Pero una vez reconocido este universal, debemos entender que la condición humana es plural. Por otro lado, sólo una minoría educada se considera como miembro de la raza humana (y aún esta minoría es prisionera sin el conocimiento de la lengua singular de su educación y de su cultura particular). La naturaleza del destino humano, es su diferenciación, su fragmentación.
Lo particular como lo universal conocen excesos. La experiencia moderna, nacida de la denegación de la "tiranía del particularismo", murió en la "tiranía del universalismo": nunca se ha cerrado la Prisión para abrir más campos de concentración. La ideología de los derechos humanos no escapa a este dilema del que ella es la expresión: queriendo proteger al hombre por amor de la humanidad, consigue en realidad a excluir todos los hombres juzgados indignos de este amor. Si la tiranía del universalismo y la tiranía del particularismo vuelven a ser las unicas perspectivas en el horizonte, entonces es necesario elegir sin vacilar a la segunda. Porque un individuo puede siempre escapar al poder particular que lo oprime; pero podría nunca huir de un poder universal que lo emanciparía contra su voluntad.
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